Revista Tlatelolco, PUEDJS, UNAM
Vol. 1. Núm. 2, enero-junio 2023
En memoria del entrañable Federico Schuster.
* Instituto de Investigación Gino Germani, Universidad de Buenos Aires (Buenos Aires, Argentina). Correo electrónico: antrondona@hotmail.com. ORCID: 0000-0003-2596-049X.
El artículo retoma, a partir de un interés por la crisis actual, algunos conceptos del sociólogo ítalo-argentino Gino Germani respecto de las formas modernas del autoritarismo. Para ello, en un primer apartado, retomamos la perspectiva del autor sobre la modernidad y sus tensiones, para, después recorremos, con algo más de detalle, sus interrogantes alrededor de las formas de autoritarismo que se despliegan en ella. En este camino, nos adentramos especialmente en el aspecto de la “creencia” asociada a la cuestión de la “experiencia”. Según veremos, esto nos conducirá a bordear la noción de “trauma” y a exponer ciertas limitaciones a las que conduce el recorrido germaniano. Finalmente, a partir de estos insumos, propondremos algunas reflexiones finales, más bien provocaciones, en las que vinculamos la sociología de Germani con algunos de los problemas a los que nos enfrentamos en la actualidad.
Democracia, crisis, creencia, teoría sociológica latinoamericana, modernidad.
The article takes up, building from an interest in the current crisis, some concepts deployed by the Italian-Argentine sociologist Gino Germani regarding modern forms of authoritarianism. To do this, in a first section, we return to the author’s perspective on modernity and its tensions, to then go through his questions about the forms of authoritarianism that unfold in it in a little more detail. On this path, we specially look into the issue of “belief” associated with the question of “experience”. As we shall see, this will lead us to border on the notion of “trauma” and to expose certain limitations of Germani’s analysis. Finally, based on these inputs, we will propose some final reflections, rather, provocations in which we link Germani’s sociology with some of the problems that we are facing today.
Democracy, crisis, belief, latinamerican sociological theory, modenrity.
Los últimos años nos han trasformado en testigos de escenas que creíamos reservadas a ficciones distópicas. Las postales cotidianas de multitudes usando mascarillas para moverse a través de las ciudades. Las escenas, extraordinarias, del asalto al Capitolio estadounidense en enero de 2021. Más recientemente, la de los bombardeos en una guerra en territorio europeo cuyas consecuencias quizás aún no podemos imaginar. Síntomas de una profunda crisis (¿irreversible?) que atraviesa el proyecto de las democracias liberales a nivel global. Las causas, seguramente, son muchas y requieren un estudio más específico que el que podemos brindar aquí. Las dimensiones estructurales serán muy probablemente, sobredeterminantes (Brown, 2019; García Linera, 2022; Ackerman y Ramírez, 2020; Ramonet, 2020).
La debacle financiera iniciada con la quiebra de Lehman Brothers en 2008 seguramente resulte un acontecimiento fundamental para comprender esta conmoción brutal que recorre al mundo capitalista. Las coordenadas geopolíticas asociadas al declive de los EE. UU., como potencia unipolar y el fortalecimiento de otros actores, particularmente de China en lo económico y de Rusia en lo militar, explicarán otro tanto. Cierto agotamiento del proyecto cultural del neoliberalismo, incapaz de cumplir sus promesas de perpetuo consumo, también deberán sumarse al elenco de causas (Fraser, 2019). En cualquier caso, la reemergencia de diversas formas de autoritarismo ocupa hoy un lugar central en el debate político y teórico. No sólo en relación con lo que ocurre del otro lado de la otrora cortina de hierro. La reciente violencia contra ciudadanos rusos y los diversos gestos de censura y exclusión (desde el futbol hasta Dostoievski), deberían despertar más alarmas en un campo intelectual que parece haber entregado lo que alguna vez pudo ser un punzante proyecto crítico a cambio de un imaginario confort y de las fallidas promesas de la socialdemocracia global.
Las rupturas y continuidades respecto de experiencias autoritarias históricas (particularmente, las que siguieron al crash del 1929) es uno de los hilos en los que se teje la conversación en la que querríamos inscribir este artículo. Más allá de la pertinencia o productividad analítica de esa pregunta, resulta iluminador retomar algunas de las discusiones conceptuales que intentaron descifrar otras coyunturas para pensar la relación entre modernidad, capitalismo y diversas caras del autoritarismo. Este artículo intentará mostrar, más puntualmente, que una de las referencias destacadas para esa aventura deberá apuntar al sociólogo ítalo-argentino Gino Germani. Es que, tal como ha argumentado extensamente Pasquale Serra, sus análisis del fascismo europeo (especialmente el caso italiano y alemán) y del populismo latinoamericano (precisamente, el movimiento nacional popular argentino) representan un insumo ineludible para asir la actual crisis de representación de las democracias occidentales (Serra, 2021).
Se trata de una problematización con múltiples aristas, el papel de las masas y su movilización, los procesos de modernización y sus ritmos, las transformaciones en la estructura social, las sinuosidades de la personalidad social básica. Todos elementos que ensamblan —y re-ensamblan de diversas formas— la perspectiva germaniana. En este caso, me interesará merodear en una zona particular de sus reflexiones, allí donde aparece la pregunta por la creencia y la adhesión a los movimientos autoritarios. Encontraremos allí las resonancias de cierta fascinación clásicamente sociológica por el problema: Durkheim, Weber, Marx todos se preguntaron por ella y movilizaron complejos andamiajes conceptuales para entenderla. Efervescencia colectiva, ritual, ideología, legitimidad. El gesto de asomarse a indagar en el pliegue en el que lo subjetivo y lo objetivo se imbrican para la producción de “lo social” e intentar comprenderlo en su funcionamiento mismo se repite en los textos del canon (notablemente masculino, por cierto). En las páginas que siguen, entonces, propondré una vía determinada para recorrer las inquietudes de Germani respecto del autoritarismo moderno, pues entiendo que ese camino traza una pregunta que no podemos dejar de hacernos: ¿qué lleva, por ejemplo, a decenas de miles de personas en el mundo a decidir no vacunarse o no vacunar a sus hijos e hijas en nombre de teorías descabelladas?, ¿o a otros tantos y tantas a convencerse de que la tierra plana?, y ¿por qué creen y, también, por qué no creen (en el método científico, en las instituciones educativas o médicas) esos grupos, colectivos o muchedumbres?
Bajo estas orientaciones, el apartado que sigue presenta someramente la perspectiva de nuestro autor sobre la modernidad y sus tensiones, para, luego, recorrer con algo más de detalle sus preguntas alrededor de las formas de autoritarismo que se despliegan en ella. En esa senda, nos interesará, detenernos en el aspecto específico de la “creencia” asociada a la cuestión de la “experiencia”. Según veremos, ello nos conducirá a bordear la noción de “trauma” y a exponer ciertas limitaciones a las que conduce el recorrido germaniano. Finalmente, a partir de estos insumos, propondremos algunas reflexiones finales, más bien, algunas provocaciones en las que vinculamos la sociología de Germani con algunos de los problemas que nos atraviesan contemporáneamente.
Retomando, una vez más, la narrativa sociológica clásica, Gino Germani describió la dinámica de un viejo orden que estaba en descomposición al tiempo que, con frenética velocidad, en algunos casos, emergía otro, o, en rigor, varios. Las estructuras sociales y de la personalidad estaban sometidas, en contextos de industrialización y urbanización reciente, a un proceso de desorganización y los cambios por los que atravesaban se producían con ritmos distintos. En un texto publicado por primera vez en 1945, nuestro autor articulaba este diagnóstico, heredado de la escuela de sociología de Chicago, con el concepto durkheimiano de anomia (Germani, 1961). De ese modo, precisaba la dimensión moral de una crisis que operaba horadando los ideales de la comunidad tradicional sin que otros nuevos los reemplazaran. La característica saliente de ese proceso era lo que H. Becker había descrito como secularización, esto es, la incorporación y extensión del cambio social más o menos permanente. Así, Germani retomaba el par conceptual sagrado/secular, pero también el par tönnesiano comunidad/sociedad, el durkheimiano solidaridad mecánica/solidaridad orgánica y la contraposición folk/urbano de R. Redfield para construir con todos ellos su perspectiva sobre la transición. En esta explicación, las mutaciones que habían atravesado o aún estaban atravesando las sociedades occidentales involucraban tres dimensiones nodales: el pasaje de un tipo de acción social prescriptiva a una electiva; la institucionalización del cambio social como alternativa a la tradición y un proceso de diferenciación funcional creciente. A su vez, estas implicaban mutaciones al nivel de las relaciones sociales, de los valores culturales, de los modos de organización política y de la personalidad.
Otro de los aspectos nodales a partir de los cuales se configuró la perspectiva que reponemos fue el concepto de movilización que retoma de Karl Deutsch. Este refiere a los procesos mediante los que se exceden los tipos y modos de participación (social, política y económica) legítimamente admitidos. Se trata de una “revolución en las expectativas” que afecta a un grupo que, en virtud del proceso de desintegración social, se encuentra “liberado” de la estructura anterior, “desubicado” en sus expectativas, y por ello “disponible”, pues desborda los roles que se le asignaran en la estructura social tradicional. Esta respuesta profundiza el proceso de desintegración, genera diversos conflictos y puede movilizar tanto nuevas formas de asimilación como cambios sociales de mayor envergadura (Germani, 1971).
Uno de los intereses centrales de nuestro sociólogo fue analizar las peculiaridades de esos procesos de transición, sobre todo en la Argentina e Italia, y su correlato en términos de una democratización social. Las sociedades tradicionales estaban fuertemente integradas, pero solo una pequeña parte de ella participaba activamente en las decisiones políticas y, en términos generales, de los bienes culturales del grupo. Por el contrario, las sociedades industriales se caracterizarían por una participación ampliada en las distintas esferas sociales. La expansión de la ciudadanía (primero civil, luego política, luego social) descrita por Thomas H. Marshall era repetidamente citada, tanto como la noción de “democratización fundamental” de Karl Mannheim. Secularización, movilización, democratización. Tres ejes fundamentales a partir de los cuales Germani analizaba mutaciones sociales y tensiones. Por una parte, estaba el problema de la asincronía y el desajuste, es decir, de los conflictos derivados de la convivencia de lo no-contemporáneo, del desacople entre regiones que se desarrollaban económicamente con distintos ritmos, o entre organizaciones que asumían pautas de eficiencia a destiempo, o entre instituciones con diversos niveles de racionalización e incluso entre distintos aspectos de una misma personalidad. Todos estos factores producían un malestar profundo, pero también pasajero, que se superaría una vez finalizada la transición, es decir, a partir de la estabilización de una sociedad moderna integrada.
Había, sin embargo, otra serie de tensiones que resultaban inerradicables, pues estaban asociadas a la propia dinámica del proceso en cuestión. La secularización operaba desestabilizando todas las formas de lo sagrado, incluidos los valores morales que conformaban el núcleo básico (aun en ciernes) de la nueva sociedad (por ejemplo, la libertad y dignidad del individuo, los idearios de igualdad y justicia, entre otros). Asumiendo un tono trágico más próximo al de la sociología crítica que al del funcionalismo, a la luz de esta segunda dimensión, desde sus primeros textos, numerosos tramos parecen menos convencido de la transitoriedad del malestar de su tiempo. Así, en el máximo nivel de generalidad, desde la perspectiva del sociólogo sostendrá la hipótesis según la cual:
La tensión estructural inherente a toda sociedad moderna entre la secularización creciente y la necesidad de mantener un núcleo prescriptivo central mínimo suficiente para la integración, constituye un factor causal general en las tendencias hacia el autoritarismo moderno. Dichas tendencias y los procesos históricos que llevan a ellas, así como también la manera en la cual las sociedades confrontan las crisis, dependerán de otra serie de condiciones estudiadas en un nivel de análisis de mediano plazo, tanto en términos de época histórica como de tiempo y especificidad sociocultural; esto es, dentro de contextos histórico-sociales dados. (Germani, 2003, pp. 37-38)
Una crisis de sentido constitutiva, reiteradamente anunciada por la sociología occidental, desde Max Weber a la Escuela de Frankfurt, pasando por Émile Durkheim. En los términos de Germani, las vías autoritarias modernas eran, entonces, una respuesta ante esos vacíos precipitados por las transformaciones sociales. En estos últimos procesos la movilización, geográfica y social, de ciertos sectores los ponía en disponibilidad para esas articulaciones. En el apartado siguiente, después de introducir algunas coordenadas generales de su aproximación al problema del autoritarismo moderno, nos interesará indagar en cómo Germani pensó esa alquimia de la movilización política. En ese itinerario, seguiremos atentamente las huellas de la cuestión de la creencia y de la experiencia, y la relación entre ambas.
Tal como venimos explicando reiteradamente, para Germani la cuestión del autoritarismo resultaba algo más que un objeto de interés científico. Era una experiencia que había marcado su biografía profundamente (Germani, 2003). Sin duda la vivencia del fascismo, siendo un joven estudiante seducido por posiciones del socialismo liberal de Giustizia e Libertá, cuando conoció la persecución policial, la amonestación política y el confinamiento (1930-1934). También, una vez instalado en la Argentina, lo que atravesó como activo participante de los círculos intelectuales de exiliados que veían con gran resquemor el ascenso de Juan Perón (1944-1955). Las semejanzas o diferencias entre ambos fenómenos fue una cuestión central para su perspectiva, incluso funcionó como el interrogante que hizo pivotear todo el andamiaje conceptual que fue construyendo. Y, finalmente, una tercera experiencia, sobre la que el propio sociólogo reflexionó menos, pero que sin duda está en la raíz de su reformulación madura sobre el problema. Nos referimos a sus años de residencia en Harvard, donde conoció de cerca las tensiones de un país que, entonces y ahora, posaba (y posa) como modelo para las democracias occidentales. Sobre todo, se interesó por las tensiones de una sociedad segregada, en la que el racismo y la marginalidad eran fenómenos estructurales (Germani, 1980). Por cierto, la riqueza de este último análisis no tiene nada que envidiar ni a las aproximaciones francesas a la cuestión social, ni a la deriva italiana interesada en describir las nuevas formas de organización y precariedad en el posfordismo, ni a las aproximaciones estadounidenses respecto del underclass.
Volviendo a nuestro argumento, y retomando para ello a las investigaciones de Samuel Amaral (2018) y Pasquale Serra (2016), es menester aclarar que la perspectiva germaniana acerca del autoritarismo y las sociedades modernas sufrió diversas transformaciones, desde una descripción más bien genérica bajo la categoría indeterminada de “fascismo” a una cuidadosa distinción conceptual que debía tomar en consideración muy especialmente los objetivos del movimiento político, pero también las condiciones estructurales en las que este había surgido (estado del sistema internacional, condiciones de la transición en diversas dimensiones de la vida social, características de la estructura social en términos de jerarquías y movilidad, el rol del ejército, etcétera) y la forma política adquirida (que podía ser o no la del Estado totalitario) (Germani, 2003). Asimismo, iba a adquirir relevancia la inquietud por lo que denominaba “sustitutos funcionales del fascismo” que lejos de eclipsarse con el avance de los procesos de modernización, parecían expandirse cada vez más.
Estas oscilaciones también están, sin dudas, estrechamente asociadas a su contraparte: es decir, a la mirada de Germani sobre la democracia, probablemente el objeto privilegiado, aunque no siempre de modo explícito, de toda su sociología. Al respecto, resulta notable que, aun cuando desde sus primeros trabajos estuvo atento a las contradicciones y riesgos que la acechaban, su orientación era análoga a las de Karl Manheim o Marshall, en el sentido de asociar los procesos de modernización con una participación creciente de cada vez más sectores en más ámbitos de la vida social. Esa era, incluso, la dimensión que le otorgaba legitimidad normativa a aquel programa civilizatorio. Sin embargo, en sus escritos finales, ese horizonte cambiaría sustancialmente y, con ello, las promesas de la modernidad quedarían fuertemente comprometidas. En esa línea, resulta curioso que en el mismo momento en que sus discípulos de la carrera de sociología de la Universidad de Buenos Aires, otrora revolucionarios detractores de las “formalidades burguesas”, se estaban ilusionando con ellas –luego, justo es decirlo, de la traumática experiencia de dictaduras, desapariciones y exilios, Germani, más fatalista que nunca, anunciaba el eclipse final del proyecto democrático moderno.
Como puede entreverse, la vastedad y complejidad de la teoría germaniana sobre el autoritarismo excede las posibilidades de análisis de estas páginas. Lo que nos proponemos, entonces, es un recorte más modesto, alrededor de una cuestión esencial para trabajar sobre las coyunturas contemporáneas: la pregunta por la adhesión subjetiva o, en otros términos, el problema de la creencia de las masas movilizadas. Una cuestión recurrente, que acecha nuestro presente y que, paradójicamente, corre el riesgo de ser desatendida antes de poder formularla apropiadamente. Un modo sencillo de desdeñarla es suponer que, por ejemplo, la adhesión de vastos sectores a posiciones anti-científicas responde a cierta “recaída” en estados primitivos, bárbaros y precivilizatorios de la conciencia social. Un regreso de la obscura tradición que las luces de la modernidad no habrían logrado disipar enteramente (pero que promete, finalmente, exorcizar). Si este fuera el caso, el camino de la pedagogía civilizatoria sería, probablemente, el más adecuado. Y buena parte de los análisis (especializados o no) que circulan ante la proliferación de estas corrientes de opinión reproducen ese argumento.
Lo enunciado en el párrafo precedente retoma una cuestión que ha sido medular para el debate sociológico y antropológico clásico. En una reformulación peculiarmente relevante para la historia intelectual del siglo XX, fue Lucien Lévy-Bruhl quien acuñó una teoría que distinguía una “mentalidad primitiva”, pre-lógica, gobernada por el prejuicio y las mitologías, de otra, “civilizada”. Se trata de un diagnóstico que tiende a colocar estas “recaídas” por fuera de la dinámica de las sociedades modernas a las que, sin embargo, perturban y cuyo objetivo debería ser el de restaurar el predominio de la razón (vis a vis, de la lógica) y de la ciencia (Lévy-Bruhl, 1922). Podría decirse que Germani se inscribió en este legado de reflexiones cuando, en textos de diversos períodos, se pregunta por la ir/racionalidad de la adhesión de las masas al fascismo y al peronismo. Esa indagación se estructura como una comparación entre ambas formas de conducta. El resultado del ejercicio arroja, de una parte, unas clases medias europeas claramente irracionales que, amenazadas por grandes transformaciones económicas y sociales que traspusieron radicalmente la vida cotidiana en el corto tiempo de una generación, se disponen a dejarse llevar por ideologías que no avanzan en la restitución de sus intereses objetivos.
Por el contrario, no podía predicarse tal irracionalidad para la conducta de las masas populares argentinas. Aun cuando, según el argumento de Germani, el peronismo “nada” había hecho en el orden de las “reformas estructurales” para “un desarrollo más pleno y armónico de la economía del país, y una más adecuada participación de ellas mismas en los resultados de tal desarrollo” (Germani, 1971, p. 347), sí había avanzado en otros aspectos fundamentales. En primer lugar, en la tarea de adquirir conciencia de su poder, e incorporarse a la vida nacional como una categoría central en todos sus órdenes. Asimismo, se habían dado importantes pasos para alcanzar un reconocimiento claro de sus derechos en el campo laboral, acompañados de un trato cotidiano justo por parte de empresarios, burocracia, policía, justicia, de las clases medias, de la prensa, entre otros (1971). Esta última descripción convive con otra que adjudica a la conducta de los trabajadores que adhirieron al peronismo (que caracteriza como obreros “nuevos” recientemente movilizados), ciertas orientaciones hacia el tipo de acción más bien tradicional prescriptiva, poco formada en las vicisitudes de la vida moderna, organizada alrededor de la acción electiva, el cambio institucionalizado y la diferenciación funcional creciente.
El análisis que propone Germani sobre la irracionalidad de las clases medias europeas en relación con el comportamiento de los sectores populares argentinos es interesante y polémico, pero insuficiente. Si su indagación llegara hasta allí, la descripción no salvaría la prueba del tiempo. Poco habríamos ganado si el recorrido por sus textos tan solo nos habilitara a etiquetar de una cierta manera (“irracional”, por ejemplo) a los movimientos (anti-vacunas, terraplanistas, entre otros tantos) que nuestra coyuntura nos interpela a comprender y explicar.
Hemos indicado más arriba que en estas páginas merodeamos una discusión nodal para la sociología (clásica y contemporánea) que busca entender el origen de las representaciones colectivas, las determinaciones de la consciencia social, o de las mentalidades de distintos grupos. Esta cuestión interesó a Germani muy peculiarmente. La analizó a la luz de diversas perspectivas teóricas, conformando un abordaje ecléctico y singular (Trovero, 2017). Entre las herramientas con las que construyó ese andamiaje estaba la perspectiva de la modernización en diversas versiones, que asigna un lugar destacado a los procesos migratorios y las variables ecológicas (por ello mismo, muy cercana a la sociología de Chicago, según insistimos en otros trabajos, Grondona, 2013; Trovero, 2019). Asimismo, prestó atención a los fenómenos asociados a la sociedad de masas y sus efectos atomizantes y alienantes. También a las determinantes vinculadas con la clase ocupan un lugar relevante. Ello quedaría evidenciado, aunque no exclusivamente, en la diferenciación que estableció entre fascismo y populismo como fenómenos autoritarios modernos (Germani, 2003).
En ese complejo itinerario, tal como ha estudiado en detalle Serra (2018), Germani reformula alrededor de 1961 su posición acerca de la relación entre representaciones, clase y acción política. En sus aproximaciones más tempranas, la consciencia, en condiciones normales, al menos, debía expresar cierto estado objetivo de relaciones. Esta relación “expresiva”, nos dice Serra, lo colocaba en un lugar análogo a la del marxismo que asistía perplejo al “desvío” populista y su extraña perduración en el tiempo eran “indescifrables” (Serra, 2018, pp. 47 y ss). Un reencuentro posterior con el marxismo desde otro ángulo iba a poner al sociólogo en mejores condiciones para desplegar una aproximación madura sobre aquel fenómeno y con ello construir una teoría sistemática del autoritarismo moderno. Ese giro tuvo lugar en 1961, momento en que acuña la etiqueta de “movimiento nacional-popular”, que servirá para describir el proceso histórico argentino y distinguirlo del italiano. También ha mostrado Serra el lugar destacado de la lectura (directa o indirecta) de Rodolfo Mondolfo en la emergencia de una perspectiva más dialéctica y menos determinista entre situación social e ideología.
No se trató, por supuesto, de una trayectoria lineal. En muchos textos posteriores conviven, no sin paradojas, diversas aproximaciones sobre la relación entre consciencia y realidad social. Cierta estela de la hipótesis del “engaño”, por ejemplo, resulta recurrente:
Aparecen … nociones que revelan de manera clara como semejantes desviaciones se perciben —implícita o explícitamente— como “anormales” … Las explicaciones en términos de “falta de educación”, “engaño” o bien según un diferente enfoque teórico, de “irracionalidad” o “falsa conciencia”, responden en realidad a un planteo de esa naturaleza. No discutimos aquí la legitimidad de tales formulaciones —que, por el contrario, nos parece pueden resultar extraordinariamente fecundas dentro de ciertos límites —, pero no las tendremos en cuenta en este trabajo. Sin embargo, es necesario advertir que —aun cuando empleemos diferentes categorías— el carácter del problema que se estudia se halla evidentemente vinculado con la misma perspectiva que origina aquellas: aunque se elimina toda connotación que podría ser valorativa (normalidad-anormalidad, racionalidad-irracionalidad), con todo siempre percibimos una “norma” (definida estadísticamente) y una ‘‘desviación’’. (Germani, 1971, pp. 178-179)
Se trata de un párrafo extremadamente sustancioso para el análisis que aquí proponemos. Aunque reproducimos aquí su formulación como parte del Capítulo IV de un libro originalmente publicado en 1962, había formado parte de un texto de 1957 (previo a la reformulación que mencionamos más arriba). En cualquier caso, se observan marcas de una tensión entre una perspectiva más determinista y normativa, así como otra que complejiza la relación entre estructura y conciencia. En primer lugar, resulta sugerente todo el juego de equivalencias que se propone al comienzo de la cita textual del párrafo anterior (“falta de educación”, “engaño”, “irracionalidad” o “falsa conciencia”), pues se coteja la noción de “irracionalidad” (con la que, como vimos, trabaja particularmente nuestro sociólogo) con la de “falsa consciencia” (de indudable resonancia marxista). Esto refuerza la hipótesis de Serra de la inscripción —inconfesa— de la tematización germaniana en la problemática marxista. Asimismo, establece cierto parangón entre estos términos y las hipótesis sobre “falta de educación” o “engaño”, con las que en otros textos parece sentirse más incómodo.
La oración que sigue es un notable ejemplo de polifonía y ambivalencias. La negación del comienzo y la acumulación de expresiones adversativas que le siguen (“por el contrario”, “pero”, “sin embargo”, “aun cuando”, “aunque”) son modos de abrir una multiplicidad de puntos de vista que trazan un cuadro de complejizaciones en las que no parece sencillo situar la posición exacta del enunciador. La expresión “extraordinariamente fecundas dentro de ciertos límites” tiene un efecto semejante, pues conjuga una suerte de hipérbole restringida, todo un oxímoron. El resultado de este juego de argumentos y concesiones es la aceptación de una relación “normal” o “desviada” entre estructura y consciencia. Es esta última la que en otros textos se desestabiliza con mayor énfasis.
Más allá de los vaivenes, el cuestionamiento del determinismo (de la clase y del proceso económico, que se “expresarían” adecuadamente en determinadas formas de consciencia) será también una relativización de las hipótesis acerca del des/ajuste y una invitación a colocar, con mayor centralidad, una pregunta allí donde el juicio acerca de la ir/racionalidad de la conducta amenazaba (y amenaza siempre) con cerrar la discusión (precisamente donde rozamos lo que merece ser discutido): ¿qué funda la adhesión?, ¿qué sostiene la creencia, esa que, precisamente, moviliza a las masas? Así, como argumentaré en el apartado siguiente, el eclipse de la “solución” determinista, entre otras cuestiones, pone de relieve un tema clave en el que vale la pena que nos detengamos: el papel de la experiencia. Una palabra recurrente en la sociología germaniana que puede ayudarnos a desandar, o al menos a mapear mejor, el laberinto de nuestro presente.
Según analizamos, la pregunta por la ir/racionalidad de la conducta de las masas que adhieren al fascismo o al peronismo se muestra en sintonía con la perspectiva de Lévy-Bruhl en la que no deja de despuntar allí una retórica del “atraso”. Sin embargo, insistimos, los escritos germanianos también recorren otros caminos, más proclives a inscribir los fenómenos autoritarios de las sociedades de las que era contemporáneo en una contradicción ineluctable al interior de los procesos de modernización. En esas coordenadas, por un lado, serían las tensiones en los procesos de democratización (en sus diversas dimensiones) e integración los que habría que observar. Al respecto, en el caso de Argentina no son pocas las referencias a la responsabilidad de las élites, reacias a abrir la participación política y social, así como acusadas de portar “toda la improvisación y defectos del capitalismo de especulación y aventura y ninguna conciencia de los problemas sociales del trabajo” (Germani, 1971, p. 347). Pero, fundamentalmente, será necesario volver sobre las consecuencias de la tendencia a la secularización y sus efectos subjetivos o, para decirlo en términos más acordes a nuestro autor, sus efectos en el ámbito de la psicología social o de la personalidad básica.
Entendemos que, bajo esta luz, Germani coloca la cuestión de la creencia en el centro de la problemática, inscribiéndose, de otro modo, en la estela de una pregunta sociológica clave. En ese recorrido la noción de “experiencia” resultará un anclaje importante. Se trata de un elemento ya presente en el diagnóstico temprano del peronismo y del fascismo, incluso en las variantes más mecanicistas. Veíamos más arriba que mientras las determinaciones y persistencias estructurales parecían negar racionalidad a la actitud de los obreros (pues el peronismo no había realizado las reformas necesarias) su experiencia concreta durante aquellos años se la otorgaba. Queda por descifrar, claro, a qué refiere este último término. Según veremos, en la trama que se teje a partir del hilván de esa pregunta regresan algunos de los nudos asociados a la perspectiva determinista y a una clausura de la pregunta por la creencia (una vez resuelta como “irracionalidad”). Sin embargo, también aparecerán pistas para eludir el atolladero, incluso allí donde el análisis de Germani se demuestra insuficiente.
Hay dos dimensiones que parece destacar el sociólogo en lo referido a la experiencia ligada al movimiento nacional-popular. De una parte, una transformación en los vínculos cotidianos interpersonales, específicamente, en las relaciones de poder. Es allí donde se constató la ampliación de derechos sociales y laborales, no bajo el signo de la dádiva, sino de la conquista de una forma concreta de libertad. En el esquema germaniano hay una compleja economía en virtud de la que a esta última se contrapone la pérdida de la libertad a ejercer influencia sobre la alta política, lejana y abstracta que, paradójicamente, estos sectores nunca habían ejercido. La “que creían haber ganado” era, por el contrario, inmediata y tangible: en el vínculo con capataces y patrones, en la posibilidad de elegir delegados, de ganar pleitos en los tribunales laborales. También de sentirse dueños de sí mismos, de afirmarse frente a quienes históricamente los habían destratado burocracia, policía, justicia, por la prensa. Esa vivencia había sido, fundamentalmente, una vía para la construcción de su autonomía y de su valor como actor social:
La experiencia de haber participado en algunas huelgas triunfantes bajo el signo del peronismo bastaría por si sola (especialmente para una masa no acostumbrada a ejercer sus derechos sindicales) para darle la sensación de su poderío y de su significado y aporte en los cambios políticos del país. (Germani, 1971, p. 348)
El papel del reconocimiento resulta central en esta indagación germaniana a propósito del peso de la experiencia. La relevancia y persistencia de todo un género discursivo asociado a las historias del encuentro con un Estado que daba acceso a bienes más o menos simbólicos (desde máquinas de coser hasta pelotas de fútbol) bajo el signo de “la dignidad” parecen darle la razón. Vivencias, anécdotas, rastros y recuerdos que, incluso, se heredan en relatos que fundan toda una tradición, o toda una cultura política. Esta dimensión de la vivencia asociada con el peronismo se conjugó con otra, complementaria, extra-cotidiana, que también interesó a nuestro autor. Los grandes rituales políticos en los que se forjó el movimiento nacional, muy especialmente, la “experiencia crucial” (sic) del 17 de octubre, momento en el que las masas populares se volcaron a las calles de Buenos Aires, interpeladas por las políticas del ex Secretario de Trabajo y Previsión de un gobierno de facto (el Cnel. Juan Perón), ante la detención motorizada por ese mismo gobierno (ya en declive).
Ahora bien, tal como señalamos más arriba, esta descripción no ocurre sin tensiones en la sociología de Germani. El reconocimiento de la vivencia de las masas obreras (y de su “racionalidad”) se conjuga con el señalamiento de otra experiencia que estaría “en falta” (para decirlo en la jerga psicoanalítica): la de una masa trabajadora adecuadamente educada en las tradiciones sindicales y políticas que corresponderían a su clase. Retomo aquí el paréntesis que dejaba en suspenso algunos párrafos más arriba, pues lo que este trae (como un síntoma, para instalarnos en ese vocabulario) es la hipótesis acerca del papel de los nuevos obreros provenientes del interior en la emergencia del movimiento nacional-popular. Obreros que, en rigor, aún no lo eran suficientemente.
La insistencia de Germani en la hipótesis de la “inexperiencia” es problemática, pues ella ha brindado uno de los principales ángulos de contestación de su perspectiva sobre el peronismo. Desde un notable ensayo de Miguel Murmis y Juan Carlos Portantiero en adelante, se ha demostrado el papel de tradiciones obreras previas (en particular del sindicalismo) en la formación del movimiento nacional popular. El vigor de esas resonancias erosiona la imagen del cuasi-obrero tradicional que por su falta de cultura política previa habría servido como masa de maniobra. Argumento, este último, que, volviendo a la retórica anterior, tiende a negarle racionalidad al comportamiento y peso al peronismo en la formación de una conciencia de clase, cuestión sobre la que, en otros pasajes, según hemos visto, insiste el propio sociólogo. La tensión (e incluso la contradicción) en la prosa germaniana respecto a la relación entre experiencia, consciencia e ir/racionalidad es indudable. Mal haríamos en proponer una interpretación que la resuelva. Nos interesa dejarla abierta para trabajar sobre ella, pues, según intentaremos mostrar, nos coloca en un terreno fértil para interrogar nuestro presente y sus desafíos.
Para hacer avanzar el argumento y a riesgo de reiterarnos, es menester recordar que la experiencia concreta de “libertad real” que conformó a la heterogénea masa peronista obtiene el sello de racionalidad, fundamentalmente en virtud de la comparación que establece Germani con los casos italiano y alemán. Allí, las masas de la clase media que habían servido de base humana al fascismo habían sido abiertamente perjudicadas por este, al menos en términos objetivos. A pesar de ello, insistían en morder el anzuelo de los sustitutos o erzast que les ofrecía el régimen, como el racismo, la jerarquía o la disciplina. Dos episodios clave habían operado en aquel extravío: la guerra y los pactos que la resolvieron, primero, y el crash económico de 1929, después. Ante tales conmociones, en lugar de propugnar reformas progresivas, aquellas multitudes fueron ganadas por el pánico y el impulso de diferenciarse de los sectores proletarios recientemente movilizados. Esta “ceguera” (Germani, 1971, p. 346) los arrinconó en un abrazo al racismo, el nacionalismo y el imperialismo, es decir, satisfacciones sustitutas a sus “verdaderos” objetivos. Para explicar este proceso, el sociólogo echaba mano de una noción que nos interesa particularmente: la impermeabilidad a la experiencia.
Este diferente grado de irracionalidad expresa ciertas diferencias importantes en las dos formas de seudosolución totalitaria que hemos venido comparando. En el nazifascismo la mayor irracionalidad implica una particular impermeabilidad a la experiencia, y en este sentido cabe recordar que se ha descripto y estudiado una “estructura del carácter autoritario” muy frecuente en las capas inferiores de las clases medias europeas. (Germani, 1971, p. 352)
A renglón seguido, el autor advierte que, en virtud de estas causas, una pedagogización de las masas resultaría insuficiente. Era necesaria una transformación al nivel de la trama de valores de la sociedad, incluyendo, sobre todo, los imaginarios asociados al “deseo de afirmación por medio del prestigio y la diferenciación con respecto a otros trabajadores” (Germani, 1971, p. 352). Más adelante retomaremos esta apreciación. Interesa, para continuar con el presente argumento, señalar que, para el caso de las clases populares argentinas no podía hablarse de una “impermeabilidad a la experiencia”. En virtud de ello, la solución era otra: “La inmensa tarea a realizar consiste en lograr esa misma experiencia [la peronista], pero vinculándola de manera indisoluble a la teoría y a la práctica de la democracia y de la libertad”. Antes que intentar una “desperonización” orientada a prohibir, por ejemplo, nombrar en público al tirano depuesto, la única alternativa viable era, para el antiperonista Germani, retomar la agenda social y política del peronismo, sus vivencias, y articularlas con otras formas de la práctica y, diríamos, otros modos de la experiencia.
Una primera cuestión relevante para bordear estos pasajes es volver sobre el recorrido previo de la noción de “impermeabilidad a la experiencia”. Esa indagación nos regresa muy pronto a la sociología/antropología de la religión, a las posiciones de Lévy-Bruhl y sus debates con Émile Durkheim. Con aquella expresión, en su texto de 1910 Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (aquí trabajamos con una edición de 1922), el primero presentaba como un rasgo de las mentalidades primitivas y pre-lógicas una capacidad de abstraerse de la experiencia, de ignorar los hechos que contradijeran sus creencias religiosas. Según esta perspectiva, cualquier forma de conocimiento supone una distancia con el objeto, mientras que la mentalidad primitiva comulga y se identifica con él, permanece indiferenciada mediante una vivencia peculiar: la del éxtasis. Según subrayaba el mismo autor, aun cuando esta resistencia fuera cediendo con la complejización de la vida representacional de las sociedades, permanecían “vestigios”, “restos”, “supervivencias” de este tipo de representaciones pre-lógicas.
Desafiando el sentido común y cierta sociología no exenta de marcas racistas que solía adjudicar las supervivencias de la mentalidad salvaje a los sectores populares, Germani hace uso de esta categoría para dar cuenta de los comportamientos de los sectores medios europeos. Este ejercicio, que puede suscitar cierta simpatía y reconocimiento (pues es su propia experiencia antifascista y antiperonista la que mantiene a raya para no dejarse ganar por la tentación de legitimar científicamente el diagnóstico al que aluden expresiones como “naziperonismo”), se hace, sin embargo, con un alto costo. Produce un punto ciego en la explicación del comportamiento de las masas europeas y un asunto nodal para comprender el funcionamiento de los actuales sustitutos del fascismo. Poco se gana sumando otra etiqueta (a la calificación de “irracional” sumaríamos la de “impermeable a la experiencia”).
Se trata de un movimiento paradójico, puesto que, según lo planteado en párrafos anteriores, la noción de experiencia habría servido como puesta en cuestión de una perspectiva mecanicista. Son las vivencias y sus múltiples dimensiones (simbólicas, políticas, morales, culturales, emocionales, y también materiales) las que están en juego como determinante de adhesiones y creencias. Sin embargo, vemos reaparecer la vieja tópica, ahora, como la relación entre la experiencia y ese mundo objetivo: allí todo el juego en torno de la ir/racionalidad, los intereses y falsos sustitutos. Se trata de un deslizamiento ante el que cabe prestar atención, porque la consciencia habría dejado de ser mera “expresión” de la estructura social para colocarse como “expresión” de la “experiencia”. Una objetividad/verdad última ante la cual medir ajustes y desajustes. Al respecto, el propio Germani afirma, en un pasaje umbral al interior de su propia perspectiva:
En esta discusión debemos acudir a una serie de conceptos no muy aclarados en el texto: racionalidad o irracionalidad de la acción, intereses “reales”, condiciones “objetivas”, satisfacciones “sustitutas”, satisfacciones “irreales”, etc. … Esos términos implican una comparación entre el punto de vista subjetivo (del grupo actor, a cargo de la acción) y el punto de vista objetivo (de un observador colocado en perspectiva privilegiada con respecto a la del actor). Esta comparación se extiende desde la percepción de las condiciones exteriores hasta las condiciones subjetivas del grupo actor, a sus motivaciones “reales” (a veces inconscientes), en comparación con las motivaciones conscientes experimentadas, etcétera. (Germani, 1971, p. 343)
A continuación, aludiremos a una noción, la de “trauma” que, presente en la tematización germaniana, aporta otros elementos relevantes para propugnar un diálogo entre esa perspectiva y las ambivalencias de nuestro presente. Esta noción permite explorar aspectos más intrincados de la relación entre “experiencia”, “realidad” y “consciencia”, pues inscribe la contradicción en el corazón mismo de la vivencia, del modo de ser y estar en el mundo. Se desestabiliza, con ello, la fantasía de entablar un vínculo transparente, de correspondencia, con los procesos sociales, históricos y culturales que nos atraviesan y constituyen. La ambivalencia, el desconcierto, la contradicción se tornan, así, en compañías ineludibles del acontecer humano. Sin esperanzas de un tiempo definitivo, integral o integrado (¿postransicional?) capaz de restituir una relación unívoca entre las cosas (los acontecimientos históricos, las luchas sociales, las condiciones de vida) y las formas de su representación.
El franciscano fray Juan de Torquemada, en su obra Veintiún Libros Rituales de la Monarquía Indiana, es quien, sin lugar a duda, mejor describe, aunque de forma muy breve, los detalles del proceso de búsqueda que emprendió el sector mexica disidente:
Se dirigieron hacia el norte donde, como si se tratara de una señal representativa de una necesidad o un acontecimiento, notaron un viento o aire a manera de remolino cuya punta superior parecía llegar al cielo y la punta inferior permanecía fija en medio de unas cañas y de un tular. Queriendo saber de qué se trataba, fueron a ver el lugar donde el remolino nacía y hallaron un montecillo de arena que hacía una explanada afuera del agua, seca y muy dispuesta para poder edificar en ella. Ahí mismo encontraron también una culebra enroscada, un pequeño escudo redondo y una flecha, lo cual les causó mucha admiración y cuidado. (Matos, 2021, p. 51)
Ahí comenzaron a construir sus jacales, a edificar sus templos, a tener su gobierno, es decir, a levantar su propio altépetl que llamaron Xaltilolco.
Detalles de la fundación de Xaltilolco en la Ordenanza del Señor Cuauhtémoc (Tulane University Digital Library, 1520).
El pueblo mexica, que era uno, se desdoblaba en dos altépetl: el tenochca y el xaltilolca. Parecía como si el destino los moviera a reproducir, histórica y geopolíticamente, la estructura ontológica del Principio Absoluto de la tradición de pensamiento filosófico-teológico nahua, denominado Ometeotl, “Dos Divino”, quien tenía dos epifanías o rostros distintos pero al mismo tiempo complementarios (León-Portilla, 2017): Omecíhuatl, “Señora Dos”, y Ometecuhtli, “Señor Dos”, también invocados como Tonantzin, “Nuestra mamacita”, y Totatzin, “Nuestro papacito”. Un solo pueblo -el mexica- con dos epifanías urbanas -Tenochtitlan y Xaltilolco- necesariamente vinculadas y religadas entre sí, es decir, complementarias. Dos centros urbanos de un mismo pueblo que se diferenciarán y, sin embargo, compartirán no solo el origen, como ya hemos visto, sino también el destino, con sus encuentros y desencuentros, sus luces y sus sombras, sus glorias y desgracias.
Aunque la explora parcialmente, el sociólogo traza otro camino que puede sacarnos del atolladero al que hemos arribado, o, al menos, formular mejores preguntas a partir de la noción de “trauma”. Echa mano de este término, por ejemplo, para describir el acontecimiento con el que el peronismo irrumpió en la historia política argentina. Imágenes grabadas a fuego en la consciencia colectiva, tales como la famosa fotografía de unos manifestantes calmando el ardor de sus pasos en una fuente de la plaza pública porteña por excelencia, otrora reservada a los paseos dominicales de sectores más acomodados. Una postal revulsiva que mostraba en el centro de la escena a una Argentina cíclicamente denegada (en su composición social, cultural e incluso racial) profanando los signos de una nación que insistía en pensarse homogéneamente blanca y de “clase media”. Mito plebeyo y trauma, es esta la experiencia política que funda la Argentina actual:
El 17 de octubre también tuvo un efecto traumático sobre las clases medias y altas, los partidos políticos y los intelectuales. La Argentina inmigrante y educada a la europea descubrió, de pronto, un nuevo mundo. Como mencionamos antes, la opinión generaliza da entre los miembros de estas clases era que todo el país se oponía a Perón, y, especialmente, la clase obrera. (Germani, 2003, p. 212)
Figura 1. “Las patas en la fuente” [Fragmento]
Fuente: Archivo General de la Nación, 1945.
Lo que habría que desovillar, pues, sería una forma peculiar de la experiencia. Una en la que las expectativas resultan duramente revertidas por vivencias que se le contraponen. Antes de avanzar en este punto, nos interesa inscribir esta alternativa (no se trataría ya de la impermeabilidad a la experiencia, en singular, sino a una tensión suscitada entre vivencias contradictorias) al interior de la tradición sociológica, para mostrar que por esta vía el fundador de la sociología científica argentina se une a la de un importantísimo antecesor francés. Puede argumentarse que la sociología de la religión de Émile Durkheim posterior a 1911 polemiza con la conceptualización desplegada por Lucien Lévy-Bruhl alrededor de la “impermeabilidad de la experiencia”. En su monumental libro Las formas elementales de la vida religiosa no sólo no contrapone el pensamiento religioso al lógico, sino que filia el segundo en el primero. La emergencia de las categorías del entendimiento y los conceptos lleva, así, la marca de lo sagrado que, ya para esa altura de su sociología, equivale a decir que lleva la marca de lo social. Del mismo modo, Durkheim rechaza la noción de que la vida colectiva de las sociedades más simples sería la bagatela de un continuum de representaciones indiferenciadas: toda forma de la conciencia colectiva está estructurada (divisiones, jerarquías) y lo está, además, de modos en los que incide (al menos en principio) su propia organización y, luego, las formas concretas de su experiencia.
Esta vía durkheimiana nos trae un argumento que puede servir para evadir los callejones sin salida de la hipótesis de la “impermeabilidad a la experiencia”. Según se argumenta en Les formes élémentaires de la vie religieuse, muy lejos de las hipótesis acerca de la “falsa consciencia” o el “engaño” todas las representaciones colectivas son siempre objetivas (e incluso verdaderas), también aquellas que parecen estar reñidas con “la experiencia”:
D'abord, l'efficacité morale de la cérémonie est réelle et elle est directement éprouvée par tous ceux qui y participent; il y a là une expérience, constamment renouvelée, et dont aucune expérience contradictoire ne vient affaiblir la portée. De plus, l'efficacité physique elle-même n'est pas sans trouver dans les données de l'observation objective une confirmation au moins apparente. Il est normal, en effet, que l'espèce totémique se reproduise régulièrement; tout se passe donc, dans la très grande généralité des cas, comme si les gestes rituels avaient réellement produit les effets qu'on en attendait. … S'il arrive au croyant de se montrer indocile à certaines leçons de l'expérience, c'est en se fondant sur d'autres expériences qui lui paraissent plus démonstratives. (Durkheim, 1990, p. 516)
Lo que hay, entonces, desde la perspectiva de Durkheim, son experiencias (en plural) que se contraponen. La experiencia no es ni singular, ni transparente. Si conjugamos estas reflexiones con la incipiente exploración de Germani alrededor de la noción de “trauma”, quizás tengamos una mejor orientación para recolocar sus inquietudes en sintonía con las preguntas por el presente.
El sociólogo ítalo-argentino otorga un lugar importante a aquella noción, en especial en sus teorizaciones más tardías. Incluso llega a organizar, como subtítulo, uno de los capítulos de su último libro Autoritarismo, fascismo y populismo (“La crisis de las clases medias: el hecho traumático y el surgimiento del fascismo italiano”). En los pocos pasajes en que se detiene a definirla, anuda la noción de trauma a lo “repentino”, pero también a lo “paradójico”. Tal como hemos analizado en otro texto, Germani construye una extensa genealogía de paradojas, desde una forma de ampliación de la ciudadanía bajo la consigna de sufragio universal en 1916, que había excluido de facto a la mayoría de los obreros, extranjeros recientemente movilizados, pasando por la regresión artificial de aquella participación a partir de la implementación del fraude electoral en la década del treinta del siglo XX. Para trabajar sobre esta interpretación, conviene señalar que cualquier "paradoja" supone necesariamente un ejercicio de puesta en relación entre dos discursos o puntos de vista, pues se trata de una idea extraña u opuesta a la común opinión o a lo que "se sabe" respecto de una determinada cuestión. Otro rasgo de la paradoja es que se presenta con apariencias de verdad, aun si se trata de una aserción inverosímil o absurda. En este sentido, las paradojas señaladas al final del párrafo anterior resultan de un contraste entre lo "verdadero" o, mejor, lo "ajustado" de los procesos de democratización A la Marshall y los de los contextos periféricos.
En cualquier caso, lo traumático tendría los rasgos de lo repentino que profundiza o acelera un proceso (y lo desorganiza), pero también de un encuentro entre fuerzas no sólo contrapuestas, sino constitutivamente contradictorias. Hay, además, dimensiones diversas de lo traumático en las sociedades: económicas, sociales, psicológicas, entre otras. Germani no se adentra mucho más en esta indagación. Llegando a este punto, quizás la inspiración psicoanalítica pueda ayudarnos a superar el umbral al que nuestro autor arriba con sus preguntas, pero más allá del que no puede avanzar, entrampado en sus certezas preconstruidas. Esta perspectiva alumbra la relación entre trauma y experiencia, como vivencia que no cesa de no escribirse. Aquello que no podemos dejar de repetir sin recordar. Una vivencia de imposible inscripción en el plano de la reflexión, que requiere de cierta distancia objetivante.
En una conferencia, el psicoanalista catalán Miquel Bassol (2014) insiste en una formulación, muchas veces retomada por Lacan a propósito del trauma, y adjudicada originalmente al lingüista Gustave Guillaume: “un instante más y la bomba estallaba”. Enunciado que, precisamente, pone en juego una inquietante ambigüedad en virtud de la cual, no podemos saber si el mentado artefacto estalló o no. A lo que alude es a un momento inmediatamente anterior a lo que ocurrió, que sigue estando pendiente de ser simbolizado, de ser elaborado, localizado en la experiencia. Quizás sean los contornos de esa forma de vivencia, una suerte de "limbo" o "locus" previo a la simbolización —y, por ende, a la subjetivación— los que debemos explorar para comprender el tipo de experiencia que funda las adhesiones al autoritarismo. Vivencias que no se logrará asir si insistimos en el terreno de las metáforas de la correspondencia o de la ir/racionalidad.
En ese sentido, podría pensarse que Germani pone el dedo en la llaga cuando interpela, en particular en su texto de 1956, a los sectores antiperonistas y les habla del momento previo a la “bomba peronista” como una oportunidad desperdiciada, en la que el proceso de democratización fue indebidamente refrenado (por esos mismos sectores). El golpe contra el populismo liberal del gobierno de Yrigoyen (un oxímoron germaniano que amerita, sin dudas, más elaboración) podría funcionar como aquello que no puede ser elaborado. Quizás debiera asignarse mayor relevancia al análisis de la manifestación anti-peronista que se anticipó por casi un mes el acontecimiento inaugural del movimiento nacional-popular (nos referimos a la denominada Marcha por la Constitución y la Libertad de 1945 en la que sectores medios y acomodados, pero también comunistas y socialista, recorrieron el tramo más rico de la ciudad en oposición a la figura ascendente de Juan Perón).
Estas experiencias contradictorias, en tensión, que presuponen y disponen realidades objetivas contrastantes no resultan en silencios, sino en narrativas contrapuestas y anacrónicas. Así puede comprenderse mejor la repetición de discursos que, desde el antirrosismo en adelante, muestran sorprendentes regularidades. Ocurre que, paradójicamente, el anti-peronismo, como discurso social que buscaba (y aún busca) restituir un sentido perdido luego de “la gran conmoción”, antecede, a su objeto de aversión (Nallim, 2014; Semán, 2020).
En este camino, una vez más resultan nodales los aportes de Serra (2018), en cuanto conecta la sociología de Germani con la teoría política de Ernesto Laclau. Este último es responsable, en buena medida, de colocar parte del arsenal de preguntas del marxismo y de la sociología (especialmente de la germaniana) en el campo de la problemática lacaniana a la que hemos aludido en los últimos párrafos. Su punto de partida será, en virtud de ello, casi una antípoda del de Germani: no el de una sociedad integrada, sino inevitablemente abierta, incapaz de sedimentar como unidad, o que solo logra hacerlo precariamente, en virtud de operaciones políticas en las que prima la lógica del antagonismo. En virtud de ello, en buena medida, es capaz de hacer avanzar la investigación eludiendo los obstáculos a los que conducen la retórica de la “transición”. Superadas la teleología y la presunción de unidad es posible saltear la jerga del “ajuste” y, con ella, la de la “expresión” para pensar los procesos sociales en su complejidad y en su devenir contingente (que no quiere decir arbitrario). No será, entonces, la ir/racionalidad de tales o cuales masas, cuyo interés estaría ya pre-asignado, la que explique la emergencia del fascismo o del peronismo, sino unas determinadas formas de articulación y, con ello, ciertos procesos de identificación en las que esas propias multitudes adquieren su consistencia.
Pero, podríamos responder desde el campo de las inquietudes en las que naufraga Germani, no deberíamos pensar que se trata de un discurso que flota en la abstracción, sino que se anuda como “experiencia”; un término que quizás pueda ayudar a eludir la deriva discursivista que horada la potencia política de la empresa laclausiana. Porque, y este es un asunto clave, el abandono de la jerga del des/ajuste muy probablemente agudiza la capacidad de descripción, pero no es tan evidente que ocurra lo mismo en el terreno de la explicación ni de la orientación práctica. Hemos quedado, pues, frente al recurrente problema de un relativismo que amenaza, vaya paradoja, volver a equiparar las masas peronistas a las fascistas, como modalidades equivalentes en un juego siempre abierto.
Es menester recordar que el propio Ernesto Laclau junto a Chantal Mouffe se previenen ante tal peligro. En el libro de 1985, Hegemonía y estrategia socialista, distinguen las relaciones de “subordinación”, de las de “opresión” y “dominación”. Si únicamente las últimas dos son resultado de la acción política (en los vínculos de opresión, las jerarquías han devenido sede de antagonismo y en los de la dominación ya está en marcha un discurso que disputa la i/legitimidad), la primera nos habla “simplemente” de posiciones diferenciales entre agentes sociales. Es decir, no es sencillo ni falto de consecuencias renunciar a todo criterio para delimitar de modo objetivo, exterior, científico tensiones o contradicciones en las que anida una politicidad posible, pero no-aun-desplegada y cuyo signo, sabemos, estará siempre abierto a disputas. Tampoco podremos renunciar a conjeturar acerca del carácter emancipatorio o reaccionario de esas orientaciones. Hacerlo supondría diluir la pregunta (científica, pero también práctica, insisto) que se interroga por las causas de la adhesión al fascismo o sus sustitutos funcionales para reemplazarla por otra, ¿por qué no? En tanto, cualquier creencia sería resultado de una práctica de articulación/antagonismo que constituye nuestros órdenes sociales y simbólicos, ningún discurso tendría derecho a una preeminencia ni ontológica ni normativa. Se trata de un movimiento sagaz, pero que corre el riesgo de desatender el peso de la historia, de las trayectorias y de las tradiciones.
Esa dimensión, en la que el pasado es más que una mera bagatela, nos permite constatar, por el contrario, una dimensión espectral de las tensiones del presente, la de su relación con las paradojas del pasado reciente. En esa traza, es importante reconocer y retener la contraposición entre los movimientos culturales y políticos que sacudieron los años sesenta y setenta del siglo pasado y en los que, por ejemplo, la igualdad estaba en el centro, y su contraste con la generalización de un imaginario anti-igualitarista en los movimientos antivacunas, anticientíficos por los que nos preguntábamos a comienzos de este recorrido. Hay en ese viraje algo a explicar. Tal explicación, por cierto, no debiera reducirse e iluminar aspectos discursivos o narrativos, pero tampoco a las dimensiones materiales u objetivas. Este artículo es, en definitiva, una invitación larvada para reflexionar, con Germani, sobre las experiencias que fundaron un mundo social que, evidentemente, se ha transformado. Los modos de encuentro con el otro y con uno/a mismo/a, las prácticas militantes, las vivencias educativas, las formas en que atravesamos y nos atraviesa la vida urbana, las prácticas de consumos culturales y una larga lista de etcéteras. Y también una invocación a incluir en esa pregunta un interés por las vivencias en tensión, contradictorias, más aún por las que no logran inscribirse, las que asedian.
Como entreveía el viejo Durkheim, las crisis pueden entrañar paradojas y tensiones que conjuguen experiencias traumáticas en las que algo del sentido se disloca. Ante ello, es imposible (e inviable) que la consciencia pública espere a que sus problemas se resuelvan “científicamente”. A pesar de cierto optimismo inicial, como queda claro en el tono catastrófico de sus escritos acerca de la democracia, Germani (2010) también se topa con esa imposibilidad.
Frente a esas encrucijada,s lo que se abre paso es la posibilidad/necesidad de reencantamiento desde la política (aquello que a Max Weber interesaba tras la elusiva noción de “carisma”). Regresando, para concluir, a nuestro tiempo y sus malestares, una de las preguntas que se abre es cuan porosas serán las respuestas ensayadas desde la política, respeto a un elemento nodal de la experiencia del malestar contemporáneo: la vulnerabilidad y la precariedad que nos atraviesan en este mundo post-Covid 19 (o, más bien, aún atravesado por él). Precisamente, esta pareciera ser una dimensión de la vivencia cotidiana invisible para las respuestas neo-autoritarias, más bien interesadas en restituir formas homogéneas y estables de la imagen de sí. Por cierto, las respuestas especulares de reivindicación de “la” ciencia, de “la” democracia o de “la” modernidad resultan igualmente insuficientes y, en el límite, absurdas (Grondona, 2020). Sirven poco para resolver la crisis de sentido que, como explicaba nuestro sociólogo, ellas mismas han desatado.
Por el contrario, una pregunta interesada por la dimensión histórico-existencial que contornea Germani podrá preguntarse por la “verdad” o “falsedad” de aquellas vías neo-autoritarias no en función de los intereses objetivos que in/cumplen, sino de las vivencias que intentan semantizar, los modos en los que lo hacen y, sobre todo, los pliegues en los que fracasan. Esta es la interrogación, fundamental, que llevó a nuestro autor a investigar sobre las formas de socialización del fascismo (Grondona, 2017; Serra, 2020). En particular, en sus estudios juveniles, orientados por una pasión militante, nuestro (futuro) sociólogo encontró alrededor de esas experiencias (y las que ellas recogían) un camino posible para un antifascismo capaz de salir de la melancolía de las retóricas del “retorno” a un orden que —este era y es precisamente el asunto— había fracasado notablemente. Ello requiere, justamente, un punto de partida escéptico respecto de las promesas del proyecto liberal-modernizador, sin recaer en formas arquetípicas de la retórica reaccionaria. En relación con este segundo punto, la senda germaniana que nos interesa enfatizar ayuda a trascender gramáticas menos fructíferas sostenidas en la distinción entre lo tradicional y lo moderno. Allí se alumbra el propio interés del sociólogo en, por ejemplo, las vivencias asociadas a la “democracia inorgánica” que estaba en el origen de la adhesión de las masas rurales argentinas del siglo XIX a los caudillos locales. Dejar abierta la pregunta por tradiciones y sus ambivalencias quizás permitiría retardar o eliminar absolutamente ese gesto que, a renglón seguido, debe aclarar que se trataba de muchedumbres religiosas, resistentes al cambio, pre-modernas, imbuidas en la mentalidad pre-lógica. El imperativo parece ser el de imaginar modos de lidiar con la crisis actual de las democracias, la incertidumbre del futuro y los ecos fantasmales del pasado, eludiendo la falsa alternativa restauración-sustitución.
Éxtasis,
Todo el tiempo vivo en éxtasis
Una forma de amor
Un remedio de ser feliz
Charly García, músico argentino.
Tal como indicamos más arriba, Lévy-Bruhl enfatizaba los estados de éxtasis a los que conducía la participación en las formas primitivas de la consciencia común. El peso de estas experiencias en la hechura y transformación de lo social, condujeron a Émile Durkheim a una verdadera refundación de su perspectiva sociológica, en la que la noción de “efervescencia colectiva” funcionó como centro. Allí hundían sus raíces el pensamiento lógico, religioso, moral que estructuran a una colectividad en su vivencia cotidiana. Frente a esta potencia, el camino de especialización de la ciencia (que, insistimos, paradójicamente de allí también procede) resultaba, en el diagnóstico durkheimano, bastante gris e impotente. Al menos, y esto es lo que interesa subrayar en estas palabras finales, en su dimensión rutinizada y estabilizada. Por el contrario, en el vértigo de la pregunta, la interpelación de la duda, la insatisfacción del resultado, parece haber una potencia que, aunque constitutiva del proyecto de la modernidad, quizás sea capaz de desbordarlo. Allí anida un horizonte de autonomía y libertad cuyo vigor se desplegó de diversos modos en los últimos siglos. Sin embargo, bajo la preeminencia de la racionalidad formal y de la lógica del dominio (sobre la naturaleza y sobre los otros) ha sido relegada a dinámicas de normalización que conducen al cientificismo como razón tecnocrática.
Estas tensiones reaparecen de un modo agudo en la crisis civilizatoria que atravesamos. Al respecto, quisiera dejar planteadas algunas intuiciones y preguntas, más no sea en borrador. En la actual coyuntura “la ciencia” está indudablemente bajo ataque. Su in/capacidad para establecer criterios de verdad y sentidos compartidos es objeto de una aguda disputa pública. Distintas ficciones y documentales aluden a esa cuestión. Podríamos citar, por caso, Don’t look up, en la que el trumpeano personaje de Meryl Streep convoca, lisa y llanamente, a cerrar los ojos ante la inminencia, ni más ni menos que de un meteorito que se dirige directamente contra el planeta y que amenaza liquidar toda forma de vida. Desconfiar de la ciencia, incluso cuando sus evidencias se imponen ante nuestras narices. El proceso de secularización se come su propia cola y “la ciencia” (mediante el ejercicio sistemático del cuestionamiento de una duda silvestre, más paranoica que metódica) termina horadada por nuevas formas de un pensamiento a la vez hipercrítico y mítico que se combina bien con estilos pragmáticos y cínicos de un saber experto más cercano al marketing que al principio de racionalidad. La etiqueta de “postverdad” alude, precisamente, a ese amarre en el que, sabemos, también hay vestigios del lado oscuro de la razón moderna. Formas antihumanas (literalmente) de los saberes actuariales, por poner un ejemplo.
Menos fatalista, la escena final (¡spoiler alert!) del documental Behind the Curve (2018) sobre los terraplanistas, nos invita a guardar una pequeña esperanza: luego de presentar durante algo más de una hora y media los testimonios más exóticos, los argumentos más barrocos y las demostraciones más caprichosas, uno de los convencidos de la chatura del mundo asiste anonadado a los resultados de un elaborado experimento. Las cosas no han salido como debieran, los datos recogidos contradicen sus teorías descabelladas. Entonces, como un personaje salido de las fantasías falsacionistas de Karl Popper, el investigador amateur (nos) restituye su fe en la ciencia y afirma “esto es interesante, muy interesante”. Su voz emocionada trasunta la ansiedad de quien se abre a un abismo a la vez aterrador y vital. Toda la incertidumbre, la fragilidad y la potencia prometeica anidan en ese instante en el que se abre, al fin, una verdadera pregunta. Como los jóvenes fascistas incitados (y luego desilusionados) por las promesas del corporativismo que estudiaba Germani, nuestro personaje ha visto su curiosidad aguijoneada por una serie de prácticas, narrativas y vivencias que insisten en desconfiar de aquello que se presenta como obvio. Esas fantasías conspirativas han despertado una inquietud que, sin embargo, no pueden alojar. Leer allí los trazos de una experiencia, sus traumas y sus sentidos, organiza una tarea política urgente y seria. Es ahí donde nace una interrogación sobre cómo contener ese instante de desesperación y libertad (cuya intensidad tiene poco que envidiarle al éxtasis de Lévy-Bruhl), esa experiencia de estar arrojados prematuramente a un mundo inasible del que nos enajenamos perpetuamente, cuya vastedad es, al mismo tiempo, abrumadora y fascinante y que nos interpela, por todo ello, a desear. Esta vivencia, constitutivamente humana, parece acentuarse bajo el signo contemporáneo de una precariedad en carne viva (la tan anunciada posmodernidad, ¿quizás?) y amerita formas renovadas de una imaginación política que renuncien al lamento melancólico y quejumbroso tanto como al regaño moralizante y que sean capaces de abrir una apuesta sobre el porvenir, sin fantasías de una nueva completitud (ni integración/organización/ajuste, para decirlo en el vocabulario de nuestro sociólogo) que además de improbable, quizás tampoco sea tan promisoria. El imperativo democrático, si algo queda aún de todo ello, tendrá que vérselas cara a cara con las nuevas y las persistentes formas de la vulnerabilidad humana.
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Una respuesta
Estoy de acuerdo con el artículo de Ana Grondona en que la experiencia y el trauma son factores importantes para entender el auge del autoritarismo en la modernidad. La autora señala que los procesos de modernización, con sus cambios acelerados y sus rupturas sociales, pueden generar sentimientos de desorientación y ansiedad que facilitan el surgimiento de líderes autoritarios que ofrecen certezas y seguridad.
Complementariamente, creo que es importante considerar el rol de las redes sociales en la difusión de información y propaganda que puede alimentar el malestar social y la polarización política. Las redes sociales facilitan la creación de comunidades cerradas en las que se comparten ideas y creencias que refuerzan los prejuicios y la intolerancia.
En este contexto, es fundamental promover la educación cívica y el pensamiento crítico para que los ciudadanos puedan identificar las estrategias de los líderes autoritarios y defender la democracia.