ISSN : 2992-7099

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Revista Tlatelolco, PUEDJS, UNAM
Vol. 1. Núm. 1, julio-diciembre 2022

Clases sociales, desigualdad y democracia excluyente en el siglo XX

Social classes, inequality, and exclusionary democracy in the 21

Roberto Escorcia Romo

RECIBIDO: 9 de septiembre de 2021 | APROBADO: 22 de abril de 2022

DOI-0

* Doctor en Ciencias Económicas, profesor-investigador del Departamento de Producción Económica de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), Nivel I. Su trabajo se desarrolla alrededor de la teoría marxiana y de la teoría y la metodología económica. Correo electrónico: rescorciaromo@gmail.com

Resumen

El objetivo principal de este texto es argumentar que la relación trabajo asalariado/capital es la base para definir, dentro del sistema capitalista, a la persona, a las clases sociales y a la democracia. A partir de ello, siguiendo a Fineschi (2020b) y a Mazzone (1982), se busca demostrar que aquellos individuos que no tienen un rol funcional en el sistema económico, ya sea como propietarios de medios de producción o como trabajadores, tienden a perder la categoría de ser personas, a no pertenecer a una clase social y a no participar en la democracia capitalista. De esto deriva el condicionamiento social capitalista para la mayoría de la población: la participación en el proceso social y la posibilidad de reproducirse constantemente como individuos dependen de tener un empleo.

Palabras clave:

desigualdadclases socialesmarxismoteoría marxianademocracia.

Abstract

The main objective of this text is to argue that the relationship between wage labor and capital is the basis for defining, within the capitalist system, the person, social classes, and democracy. With this in mind, following Fineschi (2020b) and Mazzone (1982), it seeks to demonstrate that those individuals who do not have a functional role in the economic system, either as owners of means of production or as workers, they tend to lose the category of being people, not belonging to a social class, and not participating in a capitalist democracy. This derivates a social condition for most of the population: the participation in the social process and the possibility of constantly reproducing as individuals depend on having a job.

Keywords:

inequalitysocial classesmarxismMarxist theorydemocracy.

Sumario:

1. Introducción

Para discutir el concepto de clase social históricamente determinado y para abundar sobre el condicionamiento social capitalista que enfrenta la mayoría de la población, a saber: la participación en el proceso social y la posibilidad de reproducirse constantemente como individuos dependen de tener un empleo, se presentan tres secciones. En la primera de ellas, se critica la ideología liberal sobre la persona, la libertad y la igualdad a partir de dos elementos: 1) en los orígenes del pensamiento liberal, la libertad y la igualdad fueron, en términos teóricos y prácticos, claramente excluyentes, de no aplicación universal. La universalización de estos principios, en realidad, se explica por la generalización de la producción y el intercambio de mercancías. Esto significa que son resultado del sistema capitalista; es decir, se trata de un resultado histórico y no de un elemento natural de las sociedades. 2) La definición de persona en el sistema capitalista se funda en la capacidad de participar en el proceso de intercambio global y no en virtudes individuales diversas.

La segunda sección contrapone tres conceptualizaciones sobre las clases sociales. En primer lugar, se resume la interpretación según la cual una clase social se define a través del nivel de ingresos, los estilos de consumo o cualquier otra variable subjetiva, donde la pertenencia a una clase social es la expresión de las capacidades individuales y donde es posible para cualquier persona, gracias a su esfuerzo personal y a sus méritos, moverse entre clases sociales. Al respecto, se intenta demostrar que esta definición –que está en la base de categorías como clase media, clase alta, clase baja que aparecen recurrentemente en debates políticos y académicos– al reproducir y fomentar el elitismo, el racismo, la ideología de la meritocracia, etc., destruye la solidaridad de la clase trabajadora, y, en consecuencia, mina la posibilidad de crear un cambio profundo en la relación social. En segundo lugar, se propone una revisión crítica sobre la postura del sociólogo francés Pierre Bourdieu, particularmente alrededor de su concepto de capital y su lectura de la obra de Marx. Por otra parte, se presenta una alternativa que se aleja del fundamento individualista de las clases sociales y, en su lugar, con base en la teoría del autor de El capital, las define a partir de las relaciones sociales de producción capitalista. Así, se identifican y diferencian la clase capitalista y la clase trabajadora.

Finalmente, la tercera sección argumenta sobre las consecuencias sociales, económicas y políticas que derivan de que un grupo importante de individuos no logre vender su fuerza de trabajo en el mercado, esto es, que no encuentre un puesto de trabajo. La tarea principal en esta parte del artículo es caracterizar a la democracia actual capitalista como una democracia excluyente.

2. La persona autónoma como categoría clave de la ideología liberal capitalista

En contra de los gobiernos absolutistas que concentran el poder y de las filosofías organicistas, los partidarios del liberalismo en sus múltiples expresiones a lo largo de su historia han centrado su estudio y sus recomendaciones de política en la libertad del individuo. Para ellos, este resulta el centro de estudio y se concibe como quien, a partir de sus acciones, determina el orden social. Así, cada persona, siempre que no atente contra los derechos idénticos de las demás, es soberana de sí misma. Este rasgo implica, a su vez, que toda persona tiene la oportunidad de recibir las recompensas de su triunfo individual o de sufrir las pérdidas de su fracaso individual.

Al lado del concepto de libertad, el discurso liberal coloca el de la igualdad de las personas. Ambos principios en conjunto definen lo que para este enfoque teórico explica la dinámica social: son los talentos y las capacidades individuales los que definen las posiciones sociales de cada una de las personas. La igualdad, por tanto, se explica mediante una expresión de la Revolución Francesa: une carrière ouverte aux talents. Esto es, se trata de una igualdad que garantiza a cada persona que no existirán obstáculos arbitrarios que eviten el uso de sus capacidades para conseguir sus objetivos individuales. En resumen: la igualdad radica en que cada persona tiene la oportunidad de usar sus propios talentos y capacidades. Este concepto de igualdad es compatible con la libertad individual y no implica una noción de equidad entre las personas, en tanto esta se vincula con los resultados del uso de las capacidades individuales, las cuales, en estricto sentido, son distintas entre una persona y otra.

Lo anterior significa que la igualdad es compatible con la desigualdad en los resultados que cada persona puede obtener según sus capacidades. T. H. Marshall habla explícitamente sobre esto desde un punto de vista sociológico:

Creo que ésa sea la hipótesis sociológica latente en el ensayo de [Alfred] Marshall. Postula que existe una especie de igualdad humana básica asociada al concepto de pertenencia plena a una comunidad –o debería decir, a una ciudadanía– que no es incompatible con las desigualdades que distinguen los distintos niveles económicos de la sociedad. En otras palabras, la desigualdad del sistema de clases sociales puede ser aceptable siempre que se reconozca la igualdad de ciudadanía. (Marshall, 1950, p. 8)

Antes de evaluar el límite del concepto de clases sociales referido en la cita anterior, es importante señalar un par de críticas al fundamento de la individualidad que se usa en los discursos del liberalismo. La primera, de carácter histórico, se asocia al hecho que la referencia a la plena pertenencia a una ciudadanía, esto es, el ser considerado una persona, no tuvo una aplicación universal en los orígenes del movimiento liberal y, por lo tanto, la igualdad y la libertad no son un rasgo de naturaleza humana o un punto de partida, sino un resultado histórico. En realidad, durante los siglos XVIII y XIX la libertad y la igualdad eran aplicables y, en consecuencia, válidas sólo para ciertos grupos sociales, para “los elegidos”. La coexistencia en el pensamiento del filósofo liberal inglés J. Locke de la búsqueda de la libertad y la igualdad de la persona y de la defensa de la esclavitud racial es un ejemplo significativo de la forma excluyente en que efectivamente operó este sistema. Como documenta Losurdo (2005), la esclavitud tuvo su mayor desarrollo después de las revoluciones liberales. Esto significa que el mundo liberal incentivó y permitió el poder absoluto y total de un ser humano sobre otro ser humano.

Se trató de libertad e igualdad claramente excluyentes: “el término liberal surge de una auto-designación orgullosa, que tiene, al mismo tiempo, una connotación política, social y hasta étnica… Como ha sido aclarado por eminentes estudiosos de las lenguas indoeuropeas, «libres» es una «noción colectiva», es un signo de distinción que corresponde a los «bien nacidos» y sólo a ellos” (Losurdo, 2005, p. 245). Entre las y los excluidos encontramos afrodescendientes e indígenas, quienes fueron sometidos y forzados por “los libres” a desempeñarse como esclavos, como sirvientes o como trabajadores (en casos extremos, como el acontecido en Estados Unidos, incluso llegaron a ser exterminados). En este contexto, la libertad de los libres incluía la “libertad de poseer esclavos”, los no libres, y explotarlos para diversas actividades y, de forma muy importante, para la producción de mercancías.

En realidad, y ante el contexto descrito, la universalización de la persona, impulsada por la burguesía más radical (Fineschi, 2020a), recorrió un camino no lineal lleno de contradicciones. Un esquema descriptivo simple de este recorrido fue propuesto por T. H. Marshall (1950, p. 14), quien, sin detenerse en las contradicciones asociadas, habla de tres momentos formativos de la ciudadanía: el primero, el siglo XVIII, correspondió al surgimiento de los derechos civiles (derecho a la propiedad, a celebrar contratos, derecho a la justicia, a la libertad de expresión); los derechos políticos (derecho de la persona a elegir o a ser elegida como autoridad representativa), como segundo momento, se desarrollaron durante siglo XIX. Finalmente, en el siglo XX se fortalecieron los derechos sociales que garantizaban el acceso a un mínimo de bienestar económico y seguridad y el derecho a vivir la vida de acuerdo con las normas imperantes en la sociedad (volveré a este punto en la sección tercera). Es posible discutir la exactitud de esta interpretación si, por ejemplo, indicamos que no existe claridad alrededor de la universalización de los derechos políticos o sociales o si discutimos los traslapes existentes durante la formación de los tres grupos de derechos; no obstante, el punto menos claro en ella es la explicación del motor que determina el surgimiento de tales momentos y, en consecuencia, de los cambios asociados.

La universalización del concepto de persona no se explica únicamente por cambios en perspectivas políticas; en realidad, el desenvolvimiento, la consolidación del sistema capitalista y la consecuente generalización de la mercancía como la forma universal del producto y de la riqueza social en esta etapa histórica también están en la base de tal explicación. La producción y el intercambio de mercancías definen el nexo social, es decir, la relación entre mercancías define, implica y requiere la existencia de personas que, al ser sus portadoras, permitan su intercambio. Esto significa que los seres humanos son definidos por el sistema social como homogéneos e iguales, en tanto son poseedores libres que voluntariamente intercambian sus mercancías en términos de equivalencia.

La forma en que este fundamento dado por la relación entre mercancías y dinero es pasado por alto en la conciencia de los participantes del proceso social (y también por diversas teorías sobre el mismo) tiene una relevancia primordial. En resumen, la propietaria o el propietario de una mercancía ejerce en el mercado su igualdad y su libertad, su relación social, esto es, hace uso de su “personalidad” y a partir de ello, cada individuo elabora una representación fenoménica del proceso social –esto es, la forma en que cada individuo capta mentalmente el proceso sólo a través de las manifestaciones de éste y desconociendo su fundamento– que posteriormente utilizará como explicación ideológica del mismo: son sus elecciones y sus capacidades individuales, su supuesta autonomía individual, las que fundamentan el proceso social. Así, los individuos erigen la estructura social. En el fondo se trata de la ideología burguesa, en la cual el fenómeno que se aprecia en la superficie se hace pasar como la esencia del mismo. Al abandonar esta ideología, debe subrayarse que es la estructura de la relación mercantil la que define la sustancia individual. En este sentido, Fineschi escribe sobre los individuos: “su personalidad … subsiste sólo en la medida en que éstos son individuos del intercambio, que es su concatenación … su interacción les aparece como el resultado de sus elecciones individuales que crearían la relación, mientras que es la relación misma la que determina esas cualidades de ellos” (Fineschi, 2020b, p. 158).

A partir de lo anterior, se plantea la segunda crítica, ahora en un sentido teórico o analítico, al fundamento de la individualidad liberal: esta es un resultado histórico determinado por la relación entre las mercancías y el dinero, y no un principio natural de la humanidad susceptible de ser utilizado, como lo hacen muchas interpretaciones teóricas, para estudiar todo momento de la historia humana. Dos elementos clave derivan de ello: 1) ser una persona libre e igual a las otras depende de poseer, de tener, una mercancía que puede ser intercambiada, esto es, de tener un valor de cambio. Esta es una condición estructural para ser una persona en el modo de producción capitalista. 2) Al ser un resultado histórico, el concepto de individualidad universal es susceptible de ser modificado o eliminado, pues depende de las relaciones sociales que lo definen, es decir, es finito.

Si la definición de persona en el sistema capitalista depende de la capacidad de participar en el proceso de intercambio, ¿puede sostenerse que tal capacidad depende de las virtudes individuales? Una respuesta afirmativa conduciría nuevamente a un equívoco histórico y teórico. Histórico porque pasaría por alto el proceso de violencia, robo, expropiación y despojo que dio lugar al modo de producción capitalista, lo que Marx denominó acumulación originaria, misma que permitió, entre otras cosas, la transformación del esclavo y el siervo en trabajadores asalariado libres y las diferencias del tipo y el volumen de propiedad de todos los individuos volvió libres a todos los seres humanos, pero a un grupo importante de ellos les dejó como única propiedad, como su única mercancía, la capacidad para trabajar. (Marx, 1987, p. 185) Teórico porque se perdería de vista que la igualdad de la persona capitalista coexiste con la explotación del trabajo. Esta coexistencia implica, por un lado, que la igualdad que se observa en los intercambios de equivalentes entre “personas jurídicamente iguales” es únicamente la manifestación de su contrario: la apropiación de mercancías a través del trabajo ajeno no pagado. Por otro, que la libertad capitalista presupone la existencia de clases sociales. La siguiente sección atiende este tema.

3. El concepto de clase social

A las dos interpretaciones sobre la persona y la igualdad que se presentaron en la sección anterior, la primera basada en la autodeterminación individual a través del uso de las capacidades; la segunda fundada en que la personalidad se define por la estructura de la relación mercantil, corresponden dos definiciones distintas de clase social.

Para sintetizar la primera de ellas, recuperemos la parte final de la cita a T. H. Marshall, que se colocó al principio de este texto: “la desigualdad del sistema de clases sociales puede ser aceptable siempre que se reconozca la igualdad de ciudadanía”. Esta permite puntualizar un aspecto clave de la percepción que se tiene sobre clase: en tanto las diferencias son ocasionadas por las capacidades individuales, la presencia de clases sociales está justificada; es el resultado natural de una sociedad que garantiza a todos sus participantes usar sin obstáculo sus cualidades personales. De esto derivan dos conclusiones primordiales para este enfoque: i) la pertenencia a una clase social es la expresión de la capacidad individual; ii) es posible para cualquier persona, gracias a su esfuerzo personal y a sus méritos, moverse entre clases sociales (movilidad social). La individualización, con una profunda carga spenceriana, alcanza su expresión máxima dado que pertenecer a la “clase alta”, a la “clase media” o la “clase baja” es un éxito o un fracaso estrictamente personal (a lo que Laval y Dardot, 2010, denominan el mito del self-made man).

Esta visión sobre la clase social –que debería, para mayor precisión, llamarse estrato social económico– hace eco de lecturas anti marxistas del proceso social según las cuales la diferenciación entre grupos no se explica por las relaciones mercantiles capitalistas y el proceso de trabajo asalariado que su producción requiere, sino por una serie de mecanismos que superan la dimensión económica, mismos que pueden incluir a las relaciones de autoridad existentes entre colectivos de individuos, como propone Dahrendorf (1959), y/o referencias subjetivas alrededor de una identidad de clase construida que se expresa en las elecciones de los consumidores (Crompton, 1997; Deutsch y Theodorou, 2010; Wilkinson y Pickett, 2019). En estas lecturas la clase social adquiere una definición ahistórica y subjetiva (gustos, aspiraciones, preferencias y tipos de consumo que difieren entre clases) que no atienden a profundidad la organización económica en que se crea la riqueza en la sociedad capitalista.

La consecuencia primordial de una definición de clase que se basa en los diferenciales de ingreso y de consumo y en una idea de meritocracia es que, al no circunscribirse a una mera discusión académica, tiene un efecto en la percepción y, entonces, en el comportamiento efectivo de los individuos en la sociedad a la que pertenecen: una persona que no le debe nada a nadie no busca y no construye la solidaridad; por el contrario, culpa a “quienes no han triunfado” y les acusa, entre otras cosas, de holgazanería o, como hemos visto en la nota al pie número 4, de ser menos inteligentes, de no saber “jugar el juego competitivo”. El tejido social se degrada como resultado de ello, dando paso a una competencia que se manifiesta en todos los niveles de la vida. Así, pertenecer a un estrato social, digamos al de la clase media, no genera vínculos de apoyo entre sus miembros; lo único que comparten es un estilo de vida definido por el tipo de consumo y las aspiraciones. Claramente, esta falta de vínculos se profundiza cuando se analiza la relación entre miembros de diferentes estratos socioeconómicos.

Esta conceptualización sobre el proceso social no es neutral en términos políticos. Hay que indicar que estamos en una etapa postindustrial en la cual lo relevante son las diferencias, las particularidades y las individualidades es una nueva aplicación de la máxima harto conocida, divide et impera, que no sólo destruye los nexos entre trabajadores, sino que también les coloca y les define en un enfrentamiento entre sí (recordemos, por ejemplo, algunas reacciones negativas y violentas de grupos sociales ante la llegada de migrantes que buscan empleo). Definir a las clases sociales a partir de los tipos de consumo busca sustentar una ideología: el fin del sistema capitalista basado en la explotación del trabajo y el inicio de una etapa de autodeterminación individual. Un punto importante que subrayar es que dentro de esta ideología sí existe el concepto de conflicto social, pero se trata de un conflicto competitivo entre aquellas personas que se esfuerzan y aquellas que esperan recibir recompensas sin el menor esfuerzo, es decir, es un concepto que no reconoce la forma en que se organiza la reproducción global del sistema capitalista y que culpa al individuo que no se adapta al contexto. Hay múltiples ejemplos sobre esta forma de percibir el conflicto que tiene como base la idea según la cual la libertad individual implica la desigualdad según capacidades.

Lo que se busca con este tipo de teorías es eliminar de la conciencia de las personas el hecho de que forman parte de la producción y reproducción capitalista. Mazzone, al respecto, indica:

la acción del adversario de clase no se limita a la propaganda del absurdo neoliberal, según el cual la «sociedad» sería un conjunto de individuos abstractos, aislados en todo momento, y en todo momento en competencia entre sí, etc. No, se trata de mucho más, y no sólo de propaganda. Aquello que debe ser borrado de la conciencia es el modo objetivo de ser de todos los «agentes de la producción capitalista», es decir, tendencialmente de todos los individuos en esta modalidad de Reproducción Social Global, en la cual la relación de capital y la reproducción de los individuos a través y mediante mercancías se extienden siempre a nuevas esferas. …Precisamente hoy, en la época de la máxima expansión –mundial, «globalizada»– de la producción capitalista y del dominio del capital, es indispensable impedir por todos los medios que se formen, día a día, y en todas partes, ciudadanos conscientes, dotados de ciudadanía política, social, cultural. Impedir que conozcamos y entendamos prácticamente nuestro mundo, nuestro presente –porque el adversario sabe bien que así «no podemos ni siquiera esperar actuar», y perdemos los motivos de nuestra fuerza, que reside en primer lugar, desde siempre, en la solidaridad. (Mazzone, 2003a, p. 3)

Postular una batalla entre “pobres” y “ricos” sin reconocer el contexto histórico específico del sistema capitalista no abona a la generación de la necesaria solidaridad señalada por Mazzone y no explica en ninguna medida la modalidad en que se presenta la reproducción de la relación social actual (ricos, pobres, altos, bajos, poderosos, sirvientes, opresores, oprimidos, etc., son categorías que pueden ser identificadas en cualquier momento de la historia, es decir, no son específicas del modo de producción capitalista). El punto clave en este caso es que sin la solidaridad y la conciencia de clase resulta imposible la construcción de una nueva modalidad de reproducción social global que no sea excluyente.

Una lectura teórica y práctica alternativa de la relación social capitalista y del concepto de clases sociales es imprescindible. Al respecto, a continuación, se presenta una formulación analítica a partir de la teoría del capital de Marx. Antes de ello, y a pesar de que no se pueda –por razones de espacio y porque supera el objetivo de este artículo– profundizar en su estudio, merece una mención la propuesta que sobre clases sociales realizó Pierre Bourdieu pues esta, en realidad, se distancia de forma importante de las lecturas voluntaristas que anteriormente han sido presentadas.

Para el sociólogo francés, los elementos subjetivos y simbólicos son fundamentales para definir una clase social, pero no pueden comprenderse como autónomos de una estructura objetiva –ni esta de aquéllos–, sino como “la representación que los agentes se hacen del mundo social” (Bourdieu, 1984, p. 5), misma que también condiciona la forma en que actúan los agentes en su entorno y, mediante el travail de représentation, tiene un rol importante en la construcción misma del mundo. Esto significa que para el autor la determinación de la clase social radica en la estructura de relaciones entre múltiples propiedades:

La clase social no se define por una propiedad [aunque se tratase de la más determinante, como el volumen y la estructura de capital] ni por una suma de propiedades [propiedades de sexo, de edad, de origen social o étnico –proporción de blancos y de negros por ejemplo, de indígenas e inmigrantes, etc–, de ingresos, de nivel de instrucción, etc.], ni mucho menos por una cadena de propiedades, todas ordenadas a partir de una propiedad fundamental [la posición en las relaciones de producción] en una relación de causa y efecto, de condicionante a condicionado, sino por la estructura de relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ellas ejercen sobre las prácticas su valor propio. (Bourdieu, 1979, p.117s.)

Con una definición como la anterior, el autor pretendía alejarse de teorías –incluido el marxismo con el que él discutió– que enfatizaban en el elemento objetivo y desdeñaban las dimensiones subjetivas y simbólicas. Un punto clave en esta tarea era romper con el economicismo y, tras ello, extender el concepto de capital marxista a las dimensiones cultural, social (red de relaciones) y simbólica (prestigio, reputación, etc.), para arribar a una definición de clase pluridimensional (Corcuff, 2009), en la cual la posición de los agentes en la sociedad depende del volumen global de capital que se posee y de la composición de este. Ahora bien, la posesión y la composición de capital no está determinada por la mera condición individual, como lo postulan las teorías arriba descritas, sino por “la trayectoria histórica familiar” en la que se inscribe cada individuo. Esta “herencia social de capital” significa una trayectoria de clase de la que difícilmente un individuo puede escapar (Álvarez-Sousa, 1996) debido a los mecanismos existentes en la estructura social. Dentro de estos mecanismos, es importante subrayar que la representación que cada agente hace del proceso social está profundamente influenciada por la forma en que una clase social dominante impone su visión a otras a través de prácticas que definen estilos y prácticas de vida.

En esta forma de concebir a las clases sociales, Bourdieu enfatiza en la dimensión simbólica de la vida social, para ello retoma a Weber quien, según el sociólogo francés, “busca cerrar uno de los huecos del marxismo … pretende rectificar un cuadro que el marxismo había pintado de una manera un tanto reduccionista … de hecho, intenta una teoría materialista de lo «simbólico»” (Bourdieu, Schultheis y Pfeuffer, 2011, p. 115). Con base en ello, lo simbólico ha sido interpretado por múltiples estudiosos (Swartz (1997), Brubaker (1985), Joas y Knöbl (2011)) como el punto que pasaron por alto el marxismo y el propio Marx. Así, por ejemplo, Paulle, van Heerikhuizen y Emirbayer (2011) indican:

Bourdieu trató de escapar de algo similar al “economicismo” marxista agregando al concepto clásico de capital otros tipos de capital: siendo los tipos de activos cultural, social y simbólico lo más notables. Pensando con y en contra de Marx, tanto Elias como Bourdieu basaron sus análisis en diferenciales de poder objetivo, pero se alejaron de un enfoque que exageraba la omnipresencia de las fuerzas económicas en la vida social. (p. 82)

Respecto a esta interpretación, vale la pena preguntar si la teoría de Marx es meramente economicista o si la posición en las relaciones de producción implica solamente una dimensión económica. En otros términos, la cuestión es: ¿la definición marxiana de capital se restringe a una cosa económica? La respuesta es negativa: “pero el capital no es una cosa, sino una determinada relación social de producción correspondiente a una determinada histórica formación social, que se representa [darstellt] en una cosa y da a esa cosa un específico carácter social” (Marx, 2004, p.789). Precisamente el estudio de la cosificación de la relación social implicó para Marx la necesidad de construir una teoría diferente a la economía política y, a la vez, ajena a las lecturas vulgares que buscaban encontrar explicaciones del proceso en las experiencias y en las prácticas inmediatas y que, en consecuencia, ignoraban el fundamento del mismo.

La teoría marxiana ofrece una explicación para la relación entre el fundamento y la manifestación del proceso social, en la cual definiciones como mercancía, valor, dinero y capital configuran las acciones, el pensamiento, el comportamiento y la forma de representación que del proceso mismo realizan las personas. De hecho, en todo El capital Marx insiste en el carácter mágico, simbólico y velado del proceso social: en el tomo I el fetichismo explica cómo las relaciones sociales se ponen de manifiesto como relaciones entre cosas y la manera en que ello no es comprendido por los individuos en su experiencia inmediata, lo que implica que estos actúan sin comprender su acción en “una relación oculta bajo una envoltura de cosa [dinglicher]” (Marx, 1987, p. 105), esto es, “ellos no lo saben, pero lo hacen” (1987, p. 105). Esta forma fantasmagórica de la relación entre cosas, este jeroglífico social, puede ser entendido, según el filósofo alemán, mediante una analogía con el mundo religioso pues en él “los productos de la mente humana parecen estar dotados de vida propia, figuras autónomas en relación entre sí y con los hombres” (1987, p. 103). De esta forma, el valor, una categoría supuestamente limitada a lo económico, constituye a su vez todo un aparato ideológico y simbólico que domina la práctica cotidiana de las personas.

La séptima sección de este tomo muestra otro elemento ideológico asociado al proceso económico mercantil capitalista: la manera en que en la reproducción del capital el intercambio de equivalentes se convierte en su contrario, es decir, en trabajo ajeno apropiado sin equivalente. El punto importante aquí es que esta conversión no es percibida en la superficie social por los individuos y, en consecuencia, ellos no abandonan ni critican la ideología de la igualdad entre personas. Se trata de un reforzamiento de la mistificación del proceso social.

La mistificación y el fetichismo adquieren una nueva dimensión en el tomo III de El capital. Ahí, el autor nos presenta la idea ya no del fetichismo de la mercancía, sino la del fetiche del capital, es decir, la cosificación completa del proceso capitalista en el capital que devenga interés, el cual, sin vínculos intermedios, presenta a la ganancia como propiedad de una cosa. Esto tiene una implicación primordial para el tema que aquí nos ocupa: sobre la base del capital que devenga interés se construye la ideología según la cual todo puede ser concebido como un capital, como una fuente de rendimiento. De acuerdo con esto, las habilidades adquiridas por la educación, que se traducirán en mayor productividad, pueden ser concebidas como un capital en sí –lo que en la literatura económica mainstream suele llamarse “capital humano”–. La crítica marxiana a esta conceptualización de la superficie en donde se borra y se confunde el fundamento de la relación social es clara y profunda:

Los salarios se conciben aquí como intereses y, por tanto, a la fuerza de trabajo como capital que devenga interés … La locura de la concepción capitalista llega aquí a su punto álgido, en el que, en lugar de explicar la valorización del capital a partir de la explotación de la fuerza de trabajo, a la inversa, la productividad de la fuerza de trabajo se explica por el hecho de que la fuerza de trabajo es en sí misma esta cosa mística, un capital portador de interés. (Marx, 2004, p. 463)

Concebir a todo como un capital corresponde a la mistificación del modo de producción capitalista, esto es, al “mundo encantado, invertido y puesto de cabeza”, a la “religión de la vida cotidiana” (Marx, 2004, p. 804), lo cual implica que muchos estudiosos “quedan más o menos atrapados en el mundo de las apariencias” (2004, p. 804) y, consecuentemente, no analizan toda la conexión interna. Esto tiene dos implicaciones importantes en lo que toca a la determinación de los comportamientos de los individuos que participan en el proceso social: por un lado, “es natural que los agentes reales de la producción se sientan completamente a gusto con estas formas alienadas e irracionales de capital-interés, tierra-renta, trabajo-salario, porque son precisamente las configuraciones de apariencia en las que se mueven y con las que tienen que ver a diario” (2004, p. 805). Por otro lado, las interpretaciones teóricas y no teóricas que se construyen sólo a partir de la apariencia del proceso capitalista ayudan a los intereses de las clases dominantes: “esta fórmula, al mismo tiempo, corresponde a los intereses de las clases dominantes, en cuanto proclama la necesidad natural y la eterna justificación de sus fuentes de ingreso y las eleva a dogma” (2004, p. 805).
Baste, por ahora, esta referencia tanto al fetichismo de la mercancía como al Kapitalfetisch para aclarar que la definición de Marx sobre capital no se restringe a la dimensión económica. Por el contrario, Marx habla del capital como un “sujeto automático” (Marx, 1987, p. 172) que, en tanto sujeto, construye y determina las múltiples dimensiones que le corresponden históricamente, incluidas la cultural, la política, la religiosa, la simbólica y la ideológica. Dos corolarios derivan de lo anterior: primero, definir a las clases sociales a partir de la posición que cada individuo tiene en las relaciones de producción no implica eliminar del análisis propiedades no económicas. Segundo, la hipótesis según la cual Bourdieu extendió el concepto de capital de Marx no se sostiene, pues el autor alemán no restringió el capital a la mera variable económica.

El economicismo acusado por Bourdieu y sus seguidores puede ser aplicable a diversas manifestaciones del marxismo, pero no a la teoría de Marx. Al respecto, es conocida la expresión del sociólogo francés al referirse a la obra de Marx, “estoy convencido de que es posible pensar con Marx contra Marx” (Bourdieu, Schultheis y Pfeuffer, 2011, p. 114), pero el punto a discutir es si en ella se refiere a la teoría más robusta y elaborada del pensador alemán o, por el contrario, a obras de menor sistematicidad y a interpretaciones realizadas por diversos marxistas (especialmente dentro del althusserianismo). En este sentido, algunos de los primeros escritos de Marx influyeron clara y profundamente en la obra de Bourdieu, no así la obra en la cual Marx desarrolló su teoría y su crítica social: El capital. Ejemplo de ello es que en la segunda parte de Esquisse d’une théorie de la pratique Bourdieu (2000, p. 219) da un lugar primordial a la primera Tesis sobre Feuerbach, un texto de 1845, mientras que, como se ha visto, categorías propias de El capital (especialmente del tomo III) como fetichismo, capital ilusorio, capital ficticio o capitalización, las cuales que pueden explicar patrones de comportamiento, prácticas sociales y dominio de las clases dominantes, no han sido consideradas por el autor de La distinction.

El resultado de esto es que Bourdieu propone una definición de capital que parece ser cercana a la de Marx, pero que, en el fondo, es considerablemente distinta. Por un lado, en un sentido marxiano, indica que “el capital es trabajo acumulado, ya sea en forma de materia, o en forma interiorizada, «incorporada»”, a lo que agrega, coqueteando con la idea de la explotación, que “si el capital es apropiado de forma privada y exclusiva por actores o grupos individuales, esto también permite la apropiación de la energía social en forma de trabajo cosificado o vivo” (Bourdieu, 1983, p. 183). Sin embargo, por otro lado, en el mismo texto se aleja de Marx al señalar una teoría del valor trabajo universal, que no se corresponde con la teoría del tiempo de trabajo socialmente necesario y que, en consecuencia, no sigue la crítica que realizó Marx a la economía política por haber omitido el carácter específicamente histórico del proceso capitalista. Al respecto, Streckeisen (2013) indica que Bourdieu:

pasa por alto un importante hallazgo de la crítica marxiana a la economía política: el trabajo sólo produce capital bajo ciertas condiciones sociales; para este propósito, debe asumir una forma particular y convertirse en trabajo abstracto que se realiza en horas de trabajo socialmente necesario. El que Bourdieu pase por alto aquí la importancia de las formas sociales, no es un simple desliz. Más bien, su teoría del capital, que se basa en la analogía del capital social y el capital cultural con el capital económico, presupone este olvido de la forma. (p. 447)

La analogía entre capitales propuesta por Bourdieu tiene, además, un límite conceptual si se le analiza desde la perspectiva marxiana: la acumulación del capital se fundamenta en el trabajo impago que se adelanta en forma de nuevo capital, algo que no sucede en el caso de la educación y el prestigio. Así, la idea según la cual la extensión bourdiana del concepto capital tiene su base en el capital económico es poco clara. En todo caso, capital y acumulación de capital en un sentido bourdiano no pueden ser pensados como una extensión marxiana, lo que implica la necesidad de explicar los mecanismos que definen ambos términos en la perspectiva del sociólogo francés. Cabe señalar que la referencia que este hace al tiempo que se ocupa para adquirir ciertas habilidades o cierta cultura como base de la acumulación repite la omisión de las relaciones sociales específicamente capitalistas, es decir, su noción de tiempo es universal y no históricamente determinada –id est válida en cualquier momento de la historia; podría hablarse de capital social o capital cultural en la Grecia antigua o en Tenochtitlán invertido por un individuo–.

Para resumir: Bourdieu, presenta un concepto de capital que no es estrictamente capitalista, que no está históricamente determinado y que, en consecuencia, su discusión y crítica sobre los límites del capital puede, en todo caso, dirigirse al tipo de teoría naturalista y ahistórica de David Ricardo, pero no a la perspectiva de Marx. La postura de este último no se limitó a la dimensión económica, por tanto, en una definición de clase social que se basa en el rol funcional de cada individuo determinado por la relación de producción, como la que se presenta a continuación, no se eliminan elementos culturales, ideológicos o educativos. Todos ellos están presupuestos. Ciertamente, se requiere un esfuerzo metodológico importante para desarrollar todas las manifestaciones e implicaciones de las dimensiones políticas, culturales, ideológicas, etc., pues Marx no terminó su proyecto teórico y, por tanto, no desarrolló plenamente tales espacios (pongo, a manera de ejemplo, el debate que existe alrededor del rol y la determinación del Estado en la arquitectura marxiana).

Como punto de inicio, es necesario indicar dos principios fundamentales de la perspectiva marxiana sobre la clase social y señalar una aclaración teórico-terminológica. El primero de ellos es que los actores históricos no son los individuos, sino las clases sociales (Fineschi, 2020b); esto significa que los individuos son definidos por la estructura, por el rol funcional que tengan en ella. No existe, por tanto, para cada persona una independencia pre-social, una libertad dada por naturaleza. La definición de la persona, por el contrario, deriva de las relaciones sociales que la incluyen; esto es, se trata de una persona definida históricamente.

El segundo principio plantea que “clase” no significa pertenecer a cierto grupo o categoría definido por el tipo de consumo, por el nivel de ingreso o por los gustos subjetivos, “sino refiere a las relaciones de producción y a la forma capitalista de la reproducción social global” (Mazzone, 2003b, p. 1). Ante ello, es necesario ofrecer una caracterización de la relación de producción capitalista. En términos sintéticos, ésta se define por el valor (la circulación generalizada de mercancías que implica el dinero), por el proceso de capital (la producción de mercancías a cargo de productores autónomos e independientes que no buscan el autoconsumo, sino la venta en el mercado, está condicionada por la existencia de la mercancía fuerza de trabajo, cuyo valor de uso permite, por un lado, la objetivación del trabajo del cual resultan las mercancías, y, por otro, la valorización, esto es, la existencia de una mayor cantidad de valor respecto al inicial) y por la acumulación de capital (esto es, por ejemplo, las dinámicas de concentración y centralización de capital y la expulsión de trabajo vivo del proceso de producción).

La cuestión fundamental alrededor de lo anterior es que el rol funcional que se tenga dentro de esta relación de producción determina la pertenencia a una clase social. Pertenecer o no a una clase social no es un tema de elección individual o de nivel de ingresos, sino del rol funcional determinado por la relación de producción; así, “los individuos se caracterizan funcionalmente como miembros de una clase” (Fineschi, 2020b, p. 159). Las personas que, desde diversos espacios y mediante diversas actividades, permiten, la producción, la circulación y la realización de mercancías, la existencia del valor y de la valorización, pero que no se apropian ni del producto ni del excedente (del plusvalor) social por ellas generados, pertenecen a la clase trabajadora. Todas tienen como elemento común el estar separadas de las condiciones de producción (medios de producción y objetos de trabajo) y, en consecuencia, están obligadas a ofrecer sus capacidades de trabajo como una mercancía, como fuerza de trabajo, pues de no hacerlo están condenadas a no poder reproducirse, es decir, a morir. Los miembros de esta clase tienen como ingreso su salario, mismo que, por grande o pequeño que sea, equivale sólo a una fracción del valor y del producto creados por su trabajo. La otra fracción del valor y del producto generados por la clase trabajadora es apropiada, bajo la forma de ganancia, por los individuos propietarios de las condiciones de producción, quienes, dada esta circunstancia, pertenecen a la clase capitalista. En resumen, la perspectiva voluntarista sobre la clase social es sustituida por una determinación proveniente de la modalidad de la relación social de producción.

Habiendo señalado estos dos principios, es importante la aclaración teórico-terminológica. En la definición de la clase trabajadora se incluyen a todas las personas que desde diversos espacios y mediante diversas actividades permiten la producción, la circulación y la realización de mercancías, la existencia del valor y de la valorización; al respecto, debe subrayarse que “desde diversos espacios y mediante diversas actividades” significa la inclusión de todas aquellas actividades que, tales como el diseño, la producción, la comercialización, el transporte, la venta, la comunicación, el trabajo doméstico, etc., están vinculadas con la totalidad del proceso de producción y realización de mercancías. Esto tiene relevancia en tanto la definición que se utiliza no es la de clase obrera, sino la de clase trabajadora, la cual no se refiere solamente a los obreros que laboran en una fábrica, sino que incluye a todo trabajo asalariado (Fineschi, 2008, cap. 3; Mazzone, 2003a). A partir de esta forma de definir a la clase trabajadora pueden plantearse dos elementos clave para estudiar la realidad económica actual: 1) existe la posibilidad de responder y superar a las lecturas sociológicas que ubican en el siglo XIX (caracterizado éste como la etapa industrial del sistema capitalista) el límite de la interpretación marxiana sobre las clases sociales. La categoría marxiana de clase trabajadora es útil para comprender las dinámicas de trabajadores que están, por ejemplo, en el sector servicios o en los trabajos a distancia o teletrabajo que se basan en el uso de la tecnología de las telecomunicaciones. Las trabajadoras y los trabajadores de estos espacios también son explotadas y explotados. 2) La categoría clase trabajadora que supera la dimensión fabril permite reconocer el elemento común a todas las diferentes manifestaciones de la organización capitalista del trabajo y, en consecuencia, significa una posibilidad para promover la solidaridad de clase a nivel mundial.

Enfatizar el rasgo mundial del proceso es indispensable puesto que, ante el desarrollo de la tecnología de la producción capitalista, no podemos centrar nuestro estudio sobre la organización del trabajo exclusivamente a nivel de la fábrica, ni al nivel de un sector, de un país o de una región. Hoy el trabajo asalariado se organiza mundialmente. El proceso de trabajo es organizado y controlado por las grandes corporaciones transnacionales; no es controlado por trabajadoras y trabajadores. Un efecto de ello es que trabajadoras y trabajadores son obligadas y obligados a entrar en una dinámica competitiva internacional para encontrar un empleo. En la siguiente sección se apuntan algunas consecuencias de esta dinámica.

4. Ubi labor ibi uber

Dos fundamentos resumen la discusión anterior: i) la definición de persona en el sistema capitalista depende de la capacidad de un individuo de participar en el proceso de intercambio; ii) la pertenencia a una clase social (la trabajadora o la capitalista) se define a partir del rol funcional en la sociedad. De ambos deriva un condicionamiento social capitalista importante: la participación en el proceso social para la mayoría de los seres humanos, en tanto que únicamente poseen como mercancía su fuerza de trabajo, depende de tener un empleo. Sólo a través de éste están en condiciones de hacer efectiva en el mercado su condición de personas jurídicamente iguales (aparecen en él como vendedores de su capacidad de trabajar y, a partir del gasto de su salario, como compradores de medios de consumo). El corolario asociado es que un individuo que sistemáticamente carece de un empleo no puede, al no lograr vender ni comprar mercancía alguna en el mercado, participar en el proceso social mercantil. Al respecto, cabe preguntarse: ¿en un mundo de mercancías, qué papel juegan aquellos individuos que poseen una mercancía, su fuerza de trabajo, que resulta invendible? Asumen el papel de excluidos sociales pues, al no trabajar, estos seres humanos pierden su rol funcional en la sociedad y viven en los márgenes de ésta.

La literatura económica y periodística ciertamente ha identificado y descrito de alguna manera el fenómeno. Existen, por ejemplo, dos textos que desde sus títulos delinean rasgos de este: “Aporofobia, el rechazo al pobre”, de Adela Cortina, ofrece información y ejemplos sobre la manera en que ser pobre implica quedar fuera de “ese mundo del dar y el recibir, en el que sólo pueden entrar los que parecen tener algo interesante que devolver como retorno” (Cortina, 2017, p. 6), y también identifica la base económica de fenómenos como el racismo y la xenofobia. En “Al menos tienes trabajo”, Naiara Puertas (2019), por su parte, nombra con precisión un condicionamiento social capitalista: aquellos seres humanos que no poseen medios de trabajo y objetos de trabajo necesitan forzosamente un puesto de trabajo para poder reproducirse socialmente.

Detrás de estas manifestaciones, existe una cuestión esencial propia del momento actual del sistema capitalista que ha sido señalada por Fineschi (2020b): el concepto de persona no es universal, sino excluyente. Quien no tiene empleo, no tiene salario; quien no tiene salario, no participa en los intercambios; quien no participa en los intercambios, no puede practicar la personalidad económica en una sociedad mercantil. El desempleo no implica sólo la falta de ingresos monetarios, sino también el riesgo de perder la categoría de persona. La base de esto se ubica en la dinámica misma de la acumulación capitalista que, al requerir cada vez menos trabajo humano, excluye mundialmente y de forma acelerada a muchos seres humanos. Con relación al carácter sistémico de esta exclusión, Fineschi indica: “El sistema parece, por tanto, tender, de hecho, no sólo a la destrucción de la persona en la esclavitud asalariada […] sino a minar el mismo concepto formal de Persona, volviéndolo socialmente impracticable” (Fineschi, 2020b, p. 165). Sobre el concepto de persona, agrega: “el concepto no es más extensivo, no todos podrán ser personas. Volver a entrar en la élite de las personas es para pocos; es una guerra” (p. 167).

Estos pocos enfrentan continuamente la disyuntiva entre ser explotados o perecer. Los apologistas del sistema liberal han presentado este rasgo sistémico de exclusión como una mera responsabilidad individual. Las altas exigencias en capacitación y en habilidades diversas (el nivel del denominado capital humano) que las empresas imponen a los trabajadores, y que tienen su base en esta guerra entre personas que buscan ser empleadas, son una muestra de la forma en que la exclusión opera en contra de la clase trabajadora –aplica aquí la frase coloquial: “sé que en el sistema capitalista explotan; explótenme por favor”.

Hasta este punto se ha argumentado alrededor del fundamento económico del concepto de persona. Ello no implica que no deban considerarse otras dimensiones de este. Al respecto, es claro que la cancelación de la posibilidad de participar en los intercambios no implica la cancelación inmediata de los derechos políticos; los pobres y los desempleados pueden votar y ser votados. Sin embargo, esta “inclusión democrática” tiene profundos límites, de los cuales pueden señalarse dos. Primero, ante la necesidad de reproducirse biológicamente y, por tanto, de tener un empleo, una fracción considerable de desempleados busca migrar hacia otros territorios, donde pierde los derechos políticos definidos según una determinada nacionalidad. Segundo, desde finales del siglo XX hemos presenciado la disolución de múltiples derechos sociales que garantizaban a las personas un mínimo de bienestar económico y seguridad (derechos que según T. H. Marshall definían una tercera fase de democratización) y que resultaron de una economía internacional caracterizada por la creación de un considerable número de puestos de trabajo durante la llamada edad de oro del capitalismo, lo cual significó la integración en el espacio político de la población asalariada.

El agotamiento de esta modalidad de organizar la producción capitalista cambió la conceptualización de la ciudadanía social: el principio según el cual todo ciudadano tenía acceso a derechos universales de calidad homogénea, tales como el acceso a la salud, a la educación y a la seguridad social, fue sustituido por una lógica de acceso individualizado cuya esencia puede sintetizarse en que los derechos deben ser ganados.

Aquí, el bienestar de cada individuo ya no es una responsabilidad colectiva. Una jubilación suficiente, por ejemplo, es responsabilidad de cada individuo. Algo similar sucede con la educación y la salud, que en múltiples países han dejado de ser un rubro importante en la inversión pública. En un escenario como este, ser un ciudadano en términos políticos no es suficiente para tener derechos, es indispensable aportar individualmente, hacer gastos privados. La consecuencia es profunda: “quien no puede pagar, tiende a no tener derechos”, lo que puede presentarse también a través del enunciado “quien no tiene trabajo, tiende a no tener derechos”. En ello radica la base económica del fenómeno político de la democracia excluyente.

Democracia como voluntad del pueblo es un concepto que debe discutirse a la luz de las relaciones de producción capitalistas, lo que supone, por una parte, romper con interpretaciones basadas en la autonomía de la dimensión política y que, terminan, apuntando hacia cierto voluntarismo para entender y resolver los problemas del proceso global; y, por otro lado, preguntarse por la propia definición de pueblo en la etapa actual del sistema capitalista. ¿Quiénes forman parte del pueblo? La respuesta no se ubica en una categoría abstracta e impersonal, sino en el conjunto de personas que tienen un rol funcional en el sistema social capitalista, y, de forma alarmante, este conjunto se va estrechando.

5. Conclusiones

A lo largo del artículo se ha tratado de argumentar que el rasgo universal de los conceptos de individualidad y personalidad, al ser un resultado histórico del modo de producción capitalista, tiene un límite, es decir, es finito y que, en sintonía con ello, actualmente se observa un retorno a la exclusión social de una fracción cada vez mayor de la población mundial. Esta nueva exclusión repite varios rasgos presentes en los siglos XVIII y XIX, pero tiene una diferencia profunda: ya no es resultado del desmantelamiento del ancien régime o de gobiernos autoritarios del pasado, sino que es creada por la dinámica misma del modo de producción capitalista. Resalta, en este sentido, que la generalización y extensión de la relación capitalista, misma que permitió en el pasado la universalización del concepto de persona, sea ahora lo que instala las condiciones de la abolición de los derechos universales. (El ciclo de la categoría de persona puede resumirse en tres etapas: exclusión, universalización y exclusión sistémica).

Esta situación no puede resolverse sin la solidaridad de la clase trabajadora, pues en ella radica la posibilidad de crear un profundo cambio en la actual relación social. Los discursos que fomentan la diferenciación en un sentido que niega la existencia de vínculos entre grupos terminan por favorecer a la modalidad actual del sistema capitalista. Adicionalmente, nos encontramos en la necesidad de construir la solidaridad sin referirnos abstractamente a la igualdad, pues, como hemos visto, esta igualdad en la lógica capitalista implica la exclusión. La dupla diferencia-igualdad debe reconocerse en sus dimensiones históricas y no a través de una óptica basada en clasificadores que incentivan la competencia entre individuos.

6. Referencias bibliográficas

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Una respuesta

  1. La lectura de este interensantísimo artículo, aclara en apego a un profundo conocimiento lo que democracia es y debería ser. Además, gracias a su amplia bibliografía permite ahondar en este tema capital.

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