I

En un lugar del sureste mexicano, de cuyo nombre no quiero acordarme, escuché alguna vez las siguientes conversaciones, la primera en un puesto de venta de chicharrones preparados y la segunda en un puesto de venta de quesadillas y memelas:

1)

• ¿Su chicharrón va con todo?
• ¿Cómo es con todo?
• Verdura, quesillo, salsas…
• Ah, no, así nada más.
• ¿Natural?
• Sí, natural.

2)

• ¿De qué tiene quesadillas?
• De chicharrón en salsa, chicharrón prensado, chorizo, carne, chuleta, pollo, flor de calabaza, champiñones y natural.

Lo natural, en ese contexto sociocultural y de conversaciones cotidianas, no era la verdura que acompañaba los alimentos, sino lo no combinado, lo no elaborado, lo simple. Y así podríamos encontrar en las distintas lenguas y en distintos contextos históricos que lo natural es generalmente un constructo ideológico que sirve como opuesto de aquello que ya lleva impreso el trabajo o la intervención humana.

Este concepto: “naturaleza”, tal vez sea uno de los conceptos más socorridos, pero también más confusos, en la historia del pensamiento y el arte occidentales.  Algunos ejemplos bastan para mostrar cómo opera ese concepto y sus relaciones de oposición con otros. En Hegel, por ejemplo, está la oposición religión natural / religión positiva; aquella, según Hegel, sería la tendencia “natural” del hombre por re-ligarse a la totalidad y el absoluto (Dios), y esta última sería un conjunto de prácticas y ritos reglamentados, institucionalizados, es decir, producto de una historia y un devenir político y cultural específicos. Nietzsche llega a hablar en El nacimiento de la tragedia, de dos “instintos artísticos de la naturaleza”: lo apolíneo y lo dionisiaco. O en los discursos iusnaturalistas y en filosofías políticas como las de Hobbes, Locke, Rousseau, los liberales del siglo XVIII e incluso en algunos anarquistas, entre otros, cuando en sus argumentaciones parten de los “derechos naturales del hombre” y de la “naturaleza humana” para fundamentar o criticar los edificios jurídicos y políticos de los aparatos estatales y sus distintas modalidades históricas.

En las ciencias sociales estas oposiciones también han sido de gran relevancia para las teorías antropológicas y sociológicas que tratan de explicar los procesos de hominización y de surgimiento de las sociedades humanas. En diversas teorías, el concepto de “naturaleza” funciona como el opuesto de conceptos como “cultura”, “civilización”, “sociedad”, “humanidad”, entre otros. Baste recordar cómo, para Levi-Strauss, es la prohibición del incesto la institución universal que hace posible el paso decisivo de la vida natural a la vida social. O cómo, para Freud, la represión de los instintos sexuales y agresivos por la “cultura” es lo que ha permitido el progreso civilizatorio. O también cuando Marx habla de la humanización de la naturaleza (en los Manuscritos de 1844); o, en El capital, del metabolismo entre el hombre y la naturaleza como un proceso universal y permanente, independientemente de las formas sociohistóricas que adopta. Cultura, Sociedad, Civilización, Poder, Humanidad, y otros grandes conceptos, se oponen a ese otro gran concepto: Naturaleza.

Durante las últimas décadas, coincidiendo con las crisis de las certezas que la modernidad ofrecía, el deterioro ambiental y la crisis climática, y ante el “desencantamiento del mundo” (como lo llamaba Max Weber) resultado de la racionalización creciente de la vida social, y la angustia generada por la ausencia de fundamento último en el sentido de la vida y de la historia que ha traído consigo la crítica posmodernista de toda ideología, han emergido discursos esgrimidos por diversos sectores sociales –principalmente entre las clases medias de los países desarrollados y en vías de desarrollo- que buscan nuevos sentidos y fundamentos, entre ellos una especie de “retorno a la naturaleza” propio de filosofías new age o de tendencias religiosas y espirituales que, sin mucha coherencia pero sí mucho entusiasmo, mezclan elementos de cristianismo con sabidurías orientales o mesoamericanas, e incluso con supuestas teorías científicas.

Este “retorno a la vida natural” no implica, en la mayoría de los casos, ninguna crítica radical al modo de producción capitalista, ni apunta a replantear el horizonte civilizatorio de la modernidad y la sociedad de consumo actual. Es más bien una especie de moda posmodernista, pues reivindica un estilo de vida saludable y light que mezcla sabiduría hindú, budista y/o mesoamericana, con el consumo suntuoso de mercancías producidas de manera “orgánica”, asistencia a talleres y/o cursos de yoga impartidas por empresas y academias privadas trasnacionales, re-conexiones con un supuesto “sí mismo” profundo, esencial, espiritual, holístico y natural a la vez, literatura de autoayuda, entre otros elementos materiales y culturales que ofrece el amplio mercado de las ideologías y los estilos de vida de la sociedad capitalista globalizada.

La “naturaleza” o “lo natural” o incluso las “leyes de la naturaleza” vuelven a emerger en esos discursos y estilos de vida, pero ahora como opuestos a aquellos valores más identificados con la sociedad industrial, urbana, hipermoderna y tecnológicamente avanzada. Una concepción de la naturaleza que la vuelve sinónimo de salud, armonía, estabilidad, paz, unidad, equilibrio, autodesarrollo, etcétera. A este tipo de discursos, prácticas y géneros de vida, podría aplicarse la crítica que ya Nietzsche esgrimía contra los estoicos cuando decía:

“…cuando pretendéis descifrar ávidamente en la naturaleza el canon de vuestras leyes, es cosa muy distinta lo que deseáis, ¡extraños comediantes, impostores que os engañáis a vosotros mismos! Vuestro orgullo quiere prescribir e imponer a la naturaleza vuestra moral, vuestro ideal; exigís que sea una naturaleza ‘de acuerdo con la sabiduría de la Estoa’, y querríais reducir todo cuanto existe a semejanza con vuestra propia imagen, haciendo una prodigiosa y eterna apoteosis y una generalización del estoicismo.” (Nietzsche, 2009a: 393).

En El nacimiento de la tragedia, el mismo Nietzsche, al referirse a las figuras míticas del sátiro y del pastor idílico, tan ensalzados por la filosofía helénica y sus posteriores adeptos en el periodo romántico, señala que ambas son “ilusorias creaciones nacidas de una nostalgia dirigida a lo originario y natural”. Y ahí mismo afirma que lo que el griego veía en el sátiro no era otra cosa que “la naturaleza aún no labrada por ningún conocimiento” (Nietzsche, 2009: 60). Una naturaleza virginal, en estado salvaje, sin intervención de la cultura y el trabajo humanos… y, sin embargo, en realidad, meras y maravillosas creaciones ilusorias para hacer más amable y bella la vida.

Lo que critica Nietzsche a los estoicos, su deseo de “ver la naturaleza como no es, a verla estoica, y terminar por no poder verla de otra manera”, también podría repetirse, con las diferenciaciones correspondientes, a aquellos naturólatras inspirados en filosofías new age o en idealizaciones de supuestas y nunca bien fundamentales cosmovisiones indígenas. Una “nostalgia por lo originario y lo natural” provocadas por las apremiantes condiciones y las insatisfacciones de la vida moderna gobernada por la lógica del capital.

Realizar entonces la crítica radical del modo de producción capitalista y su tendencia implícita a la destrucción de la naturaleza, se vuelve un imperativo intelectual para no romantizar ni a la naturaleza ni idealizar posibles soluciones que lleven al fracaso cualquier intento de replantear la vida social en la civilización moderna.

II

Ante la acuciante problemática de la crisis ambiental, el calentamiento global y el posible fin de la vida civilizada tal como la conocemos se vuelve no sólo necesario sino urgente, desde todos los espacios culturales y educativos, aportar reflexiones y propuestas para sensibilizar, hacer comprender y comenzar a desarrollar capacidades intelectuales, emotivas y sociopolíticas que contribuyan al diseño y construcción de alternativas a la crisis actual.

Me interesa destacar dos interesantes investigaciones sobre la problemática del fin de la era geológica conocida como Holoceno (la cual habría comenzado hace 12,000 años, aproximadamente, luego de la Edad del Hielo, lo que dio pie al origen de la agricultura y las primeras ciudades), y el consiguiente surgimiento de la era que algunos llaman Antropoceno, y en la cual estaríamos, según algunos, desde hace 250 años, con el comienzo de la Revolución Industrial, y según otros desde 1945, luego del fin de la Segunda Guerra Mundial.

La primera obra que me interesa destacar es The Great Acceleration. An Enviromental History of the Anthropocene since 1945, de John Robert McNeill y Peter Engelke. Esta obra ofrece algunos de los datos e interpretaciones más contundentes para concluir que efectivamente estamos en una nueva era geológica, el Antropoceno. Según los autores, ya desde la Revolución Industrial de mediados del siglo XVIII, pero principalmente luego de 1945, la sociedad humana se convirtió en la principal fuerza capaz de alterar la vida en la Tierra. Esta idea fue introducida al debate científico por Paul Crutzen, en el año 2000, en un congreso científico realizado en Cuernavaca, Morelos. Desde entonces, las evidencias científicas sobre el calentamiento global, la alteración de los ciclos del carbono y el nitrógeno, la acidificación de los mares, la deforestación masiva, la desaparición de los glaciares en los polos, la extinción de miles de especies, entre otros, han ido confirmando los peores pronósticos sobre que nos estamos acercando a un punto de no-retorno en el conjunto del llamado Sistema Tierra (o Earth System, en inglés), el cual podría implicar el fin de la civilización humana tal como la conocemos, e incluso de la vida misma en el planeta.

Los autores realizan una exposición sumamente detallada sobre los distintos procesos que han modificado los ciclos energéticos que mantuvieron al planeta en cierta estabilidad climática durante más de 12,000 años, y que permitieron el surgimiento de las civilizaciones agrarias. Según numerosos científicos que han investigado el fenómeno del calentamiento global, la alteración antropogénica del clima ocurre, principalmente, desde la llamada Revolución Industrial a la actualidad, por la interferencia humana en el ciclo natural del carbono, generando gases de “efecto invernadero” como el dióxido de carbono CO2 y el gas metano, lo que como consecuencia provoca un aumento general de la temperatura de la Tierra (McNeiil y Engelke, 2016: 65-66). Las maneras en que se realiza tal intervención humana en el ciclo del carbono son, principalmente, mediante la deforestación y la quema de combustibles fósiles: 9,500 millones de toneladas en 2015, y el porcentaje de crecimiento anual continúa incrementándose.

La Revolución Industrial y el uso de fuentes de energía cada vez más productivas, son procesos claves para entender el desarrollo capitalista durante más de dos siglos, y su actual crisis. Según Engelke y McNeill, el uso y mejoramiento de la maquinaria que convierte energía química o eléctrica en calor o en movimiento, en especial, luego de 1950, ha vuelto mucho más aprovechable la energía, que antes tendía a consumirse o “desperdiciarse” sin utilidad productiva (McNeill y Engelke, 2016). Esto ha permitido que al carbón, principal fuente de energía utilizable durante el surgimiento de la revolución industrial hacia 1750, se fueran agregando nuevos tipos de energía que corresponden también con nuevas “fases” energéticas de la producción industrial capitalista: petróleo, gas natural, biomasa, hidroelectricidad y nuclear.

Luego de 1945, la mayoría de los países, incluidos aquellos autodenominados socialistas, han tendido a alcanzar y mantener un “modo de vida de energía intensa” o de consumo intensivo de energía. Durante los últimos 20 años, han sido principalmente Estados Unidos y China los mayores productores y consumidores de energía en el mundo, pero a ellos también se agregan Europa, Japón, Rusia, India, Brasil, entre otros, lo que ha reconfigurado el mapa geopolítico por la disputa y el acceso a ciertos recursos energéticos y tecnológicos.

Este uso intensivo de energía fósil ha provocado en distintas ocasiones grandes desastres ecológicos. Los más grandes han ocurrido en el Golfo de México. En 1979, ocurrió un derrame de petróleo equivalente al petróleo extraído con éxito durante los 9 meses anteriores. Y en 2010, la plataforma Deepwater Horizon, propiedad de la British Petroleum, derramó cerca de 5 millones de barriles, lo que es el mayor desastre ecológico relacionado con el petróleo en la historia (McNeill y Engelke, 2016: 14-15). Independientemente de quien administre esa extracción, el Estado mexicano o la British Petroleum, la catástrofe ambiental ocurre, con las consecuencias destructivas para la vida marina.

En el capítulo “Ciudades y economía”, dicen los autores: “Este es uno de los signos característicos del Antropoceno: la mayoría de la humanidad vive ahora en ambientes de su propia creación. Nuestra especie ha devenido, en efecto, un animal urbano” (McNeill y Engelke, 2016: 112). La migración desde las áreas rurales a las ciudades se incrementó desde 1945 a la fecha, principalmente en países “en vías de desarrollo”. El crecimiento poblacional y la densidad demográfica han aumentado principalmente en ciudades de China e India, pero también en Rusia, Brasil, México, entre otras. En las grandes ciudades, la infraestructura pública tiende a favorecer a los sectores ya favorecidos por su riqueza y posición socioeconómica, es decir, a los más ricos. Por el contrario, las condiciones de insalubridad y deterioro ambiental son el entorno “natural” y común de millones de personas que viven en las zonas empobrecidas de las grandes ciudades.

La “cultura del automóvil”, surgida en Estados Unidos, pero rápidamente adoptada en todas partes del mundo es el principal agente de contaminación del aire en las grandes ciudades. De igual modo, las familias típicas de los suburbios de las ciudades norteamericanas son las mayores consumidoras de agua por unidad doméstica (en promedio, 144 litros al día) y también las mayores generadoras de basura, especialmente plásticos (McNeill y Engelke, 2016: 122).

Según los autores de La gran aceleración, hacia 2015, sólo una de doce personas en el mundo podía recordar cómo era la vida antes de 1945; por lo que la experiencia de vida de la inmensa mayoría de las personas del mundo es una experiencia del mundo ya inmerso en la gran aceleración, la producción y el consumo masivo de energías fósiles, automóviles, plásticos, fertilizantes artificiales, etcétera. No haber experimentado otra forma de vida parece corresponderse con no poder imaginar otra forma de vida post-industrial y post-capitalista.

Sin embargo, en distintas partes del mundo han ido surgiendo ensayos para construir otras formas de vida urbana. Friburgo, en Alemania, es un experimento de ciudad ecológicamente equilibrada, gracias al uso de la energía solar en edificios públicos y hábitats privados, con educación básica e investigación avanzada orientada en hacer sustentable y viable económicamente este modelo de ciudad solar. Según los autores, resulta cada vez más necesario buscar vías alternas al “desarrollo auto-céntrico” (centrado en el automóvil) y sus consecuencias en la forma de vida: la congestión del tráfico automovilístico y la destrucción de la posibilidad de disfrutar caminar por los espacios urbanos céntricos e históricos, así como la contaminación del aire.

Otro ejemplo de vida urbana no industrial ni centrada en el automóvil sería la “agricultura urbana” práctica por los habitantes de La Habana, Cuba, así como otras ciudades del sureste asiático, o incluso en la Ciudad de México, donde en algunos barrios y sectores periféricos de las urbes, se trata de aprovechar cada palmo de tierra, huertos familiares, macetas y azoteas para sembrar plantas comestibles y/o medicinales, lo que parece ser una alternativa pequeña y simple para suplir la dependencia ante las rutas comerciales de alimentos, así como para mejorar el equilibrio energético de la biósfera en las ciudades.

La otra obra fundamental que quiero destacar es Facing the Anthropocene. Fossil Capitalism and the Crisis of the Earth System, de Ian Angus, publicada en 2016. Según John Bellamy Foster, el conocido marxista editor de la New Left Review, esta obra representa el más avanzado manifiesto del ecosocialismo para la época actual. Y es que no es sólo un análisis crítico, histórico y político de la crisis ambiental en la era geológica actual (el Antropoceno), sino también es un llamado a conformar un movimiento social que haga posible la superación del capitalismo y siente las bases para una civilización ecológicamente viable, una civilización ecosocialista.

Escrita en un tono más polémico y decididamente crítica de las fuerzas económicas y políticas que dominan el mundo, la obra de Angus tiene diversas virtudes y puntos interesantes. Según el autor, pensar la Tierra como un sistema (Earth System) nos previene a no pensar a los seres humanos, sus formas de vida social y sus actividades como separadas o externas a otro “sistema natural”, al cual afectaría de distintos modos (Angus, 2016: 31). Pensar a los seres humanos como componente integral del Sistema Tierra nos ayuda a superar, hasta cierto punto, la concepción dicotómica y simplificadora de Humanidad / Naturaleza o Cultura / Naturaleza.

A diferencia de otros textos similares sobre el Antropoceno, la obra de Angus es una especie de síntesis de los conocimientos técnicos y científicos más avanzados sobre la nueva era geológica, pero enmarcados en una interpretación crítica de lo que llama capitalismo fósil. Como otros investigadores, Angus sostiene que Antropoceno resulta un concepto poderoso y bastante útil para enmarcar el significado del cambio climático (Steffen citado por Angus, 2016: 32). Sin embargo, se plantea de entrada el problema de si es “La Humanidad” en su conjunto a la que hay que concebir como “fuerza ambiental”, o más bien al capital y sus formas y agentes históricos específicos, a quien hay que concebir como “fuerza ambiental” modificadora del ambiente. Angus reconoce que Crutzen, desde el artículo de 2002, había tenido el cuidado de indicar que es tan sólo el 25% de la población la que ha provocado los impresionantes cambios en el Sistema de la Tierra de los últimos 50 años (Angus, 2016: 37).

Para Angus, es pues el capitalismo y el uso de la energía fósil (carbón, petróleo, gas), la raíz del problema de la crisis ambiental actual. Angus rechaza el llamado de los políticos liberales cuando dicen que en esta crisis “estamos todos juntos en esto”, y que por tanto es responsabilidad de todos tanto la crisis como su superación. Para Angus esto sería diluir la responsabilidad que han tenido las grandes corporaciones capitalistas (especialmente las dedicadas a la extracción de petróleo, las cementeras y las automovilísticas), los gobiernos de las grandes potencias (Estados Unidos, Gran Bretaña, China, Rusia, Japón, Europa), y las sociedades del Norte Global –léase Estados Unidos y Europa- con una forma de vida de alto consumo de energía y generación de basura.

Desde el “Prefacio” Ian Angus se pregunta cómo deberían ser la estrategia y la táctica de la lucha ecosocialista ante la crisis del Sistema de la Tierra provocada por el “capitalismo fósil” (Angus, 2016: 22); y en el apartado titulado “El movimiento que necesitamos”, Angus sostiene que el movimiento necesario tendría que ser un movimiento de mayorías, socialistas o no, que lejos de depositar sus esperanzas en políticos liberales y también alejados de las tácticas guerrilleras de ataque a la infraestructura industrial que practican algunos eco-anarquistas, estén dispuestos a luchar por detener la destrucción de la Tierra provocada por el capitalismo fósil, mediante la “creación de espacios donde amplios sectores puedan encontrarse y luchar juntos” (Harnecker citada por Angus: 216). Como marxista, Angus no puede dejar de incluir en su programa ecosocialista a los trabajadores, pero sostiene la necesidad de establecer una alianza con los campesinos pobres, los sin tierra, las comunidades indígenas y las mujeres, es decir, los sectores más oprimidos por el modo de producción capitalista en su fase actual.

III

Desde el año 2000 cuando Paul Crutzen acuñó el concepto de Antropoceno para referirse a la nueva era geológica y a las urgencias para detener el calentamiento global del planeta, han surgido numerosos críticos de este. Los más importantes han venido desde la izquierda académica, socialista y feminista, quienes han señalado la ausencia de la dimensión política del término. Entre ellos resulta necesario destacar (e incluir en la bibliografía de nuestro programa de estudios) a Jason W. Moore quien, desde 2009, propone el término Capitaloceno y nos conmina a abordar críticamente “una ecología-mundial del capital, del poder y de la re-producción situada y multiespecie”. Según Moore, profesor de Historia Universal en la Binghampton University, el Capitaloceno es la “era histórica dominada por el capital”, y agrega que:

[…] si nos fijamos en el periodo que va de 1450 a 1750, vemos una revolución en la producción del medio ambiente (environment-making revolution), sin precedentes desde la revolución neolítica, con el amanecer de las primeras ciudades. Esa revolución estuvo marcada (e incrementada en escala, alcance y velocidad) por el cambio ambiental que emanó del capitalismo atlántico-céntrico. Una transformación de paisajes y ambientes muy rápida que afectó una región del planeta tras otra. En estos siglos vemos no sólo una nueva dominancia de la producción e intercambio de mercancías en la transformación del ambiente global, sino también nuevas formas de ver y entender la naturaleza con mayúscula –es decir, la Naturaleza como algo “ahí afuera”, fuera de la sociedad, pero que incluye mucha gente no blanca, muchas mujeres, quizás incluso la mayor parte de la humanidad-. El Capitaloceno en sentido amplio va más allá de la máquina de vapor y entiende que el primer paso en esta industrialización radical del mundo empezó con la transformación del ambiente global en una fuerza de producción para crear algo a lo que llamamos economía moderna…” (Moore, 2017: 108-109).

En 2014, la científica Kate Rasworth, al darse cuenta de la escasa presencia de mujeres en los grupos de trabajo científico que abordan el Antropoceno, propuso más bien hablar de Hombreceno. Y desde 2016, la académica feminista Donna Haraway ha propuesto otros términos: Plantacionoceno, para referirse a la era geológica donde ha predominado la agricultura y los monocultivos; y Chthuluceno, para insistir en la interrelación necesaria entre todos los organismos vivos del planeta, y por tanto de la necesidad de una justicia ambiental multiespecie. El mismo año, siguiendo la estela teórica de Moore, y argumentando que dado que lo que estamos viviendo es la extinción de especies, lenguas, culturas, etcétera, Justin McBrien propone denominar Necroceno a esta Era planetaria. Desde este lado del mundo, en 2017, el grupo ecofeminista venezolano LaDanta Las Canta, propuso una reinterpretación del Antropoceno para datar su origen con el surgimiento del patriarcado en el tránsito de los grupos de cazadores-recolectores hacia las sociedades agrarias, y por lo tanto llamarlo Faloceno (LaDanta LasCanta, 2017: 26-33).

Más allá de lo que parece un jueguito escolar de “a ver quién inventa el mejor concepto”, o afrenta política de “a ver quién es más políticamente correcto”, las críticas provenientes de ambos campos académico-políticos (ecosocialista y feminista), apuntan a la necesidad de destacar las especificidades histórico-políticas del cambio climático y establecer, por tanto, programas de transición hacia un mundo más justo en términos ambientales y sociales. De igual modo, implican la necesidad de replantear el proyecto de la modernidad, para reorientar sus impulsos fundamentales (ilustración, racionalidad, progreso material, democracia), en un sentido emancipador, donde el equilibrio entre sociedad y naturaleza, y la interculturalidad con justicia y respeto a las diferencias, sean premisas de una nueva civilización.

Hace más de un siglo, Emerson se preguntaba: “Todos los elementos cuya ayuda reclama el hombre, y en concreto los de fuerza más violenta, se convierten con frecuencia en sus soberanos: ¿acaso debe por ello renunciar al vapor, al fuego, a la electricidad, o debe aprender a domeñarlos?” (1). ¿Qué hay que hacer entonces? ¿Renunciar al dominio de la naturaleza y al pensamiento científico-tecnológico que lo ha hecho posible? ¿Apostarle a continuar el camino del crecimiento económico y el desarrollo tecnológico hasta encontrar soluciones provenientes de la ingeniería social y geológica y de la gestión tecnocrática?

Desde hace décadas, por lo menos desde finales de los 60`s, muchas voces críticas de la sociedad industrial –tanto de su versión capitalista como de su versión socialista- han señalado que la solución no puede ser sólo técnica; que es, más bien, principalmente política. Un cambio radical en el rumbo de la civilización moderna occidental sólo podría ser resultado de una transformación política y económica del modo de producción capitalista-patriarcal.

El programa ecosocialista esbozado por Ian Angus y otros incluye una serie de reivindicaciones de lucha inmediata que se articulan con la visión y el horizonte de una sociedad sin clases, sin capitalismo y ecológicamente viable; entre esas reivindicaciones están algunas que los gobiernos de la izquierda progresista del mundo tendrían que adoptar, siempre y cuando los movimientos sociales y la ciudadanía presionaran en ese sentido y estuvieran dispuestas a sostener los cambios necesarios. Algunas de ellas son las siguientes:

• El rechazo de la mercantilización de la naturaleza y las soluciones mercantil-capitalistas a la crisis ambiental, como el mercado del carbono y demás estímulos financieros a las empresas que contaminan el planeta.
• La presión a los gobiernos de todos los países del mundo para que impulsen programas de reconversión energética, de las energías fósiles a energías verdes o limpias, especialmente las energías solar, geotérmica y eólica.
• El impulso a sistemas de transporte público gratuitos, especialmente de trenes, que desestimulen el uso de automóviles y camionetas.
• Acabar con la producción de bienes generadores de basura y con obsolescencia programada, para impulsar la producción y el consumo de bienes reciclables y sustentables, así como la construcción de casas y edificios inspirados en la “arquitectura verde”.
• Eliminar las agroindustrias y sus circuitos contaminantes, y sustituirla por la producción y distribución de alimentos a nivel local, impulsando la soberanía alimentaria y la creación de agroecosistemas sostenibles y la renovación de suelos fértiles.
• La eliminación de la energía nuclear y del gasto militar.
• La reducción de las emisiones de carbono y demás gases de efecto invernadero.
• Impulsar programas para reducir la contaminación de lagos, ríos, mares, suelos, aire, etcétera.
• Sostener programas para refugiados provenientes de los países devastados por las guerras, las hambrunas y demás desastres socioambientales.

Según Angus, estos puntos del programa ecosocialista podrán articularse con otras demandas y según los ritmos y las correlaciones de fuerza de cada región o país. No olvida mencionar que en el caso de los países del Tercer Mundo o “en vías de desarrollo”, los militantes ecosocialistas del Norte Global no tendrían que hacer ningún reclamo en caso de que por algún tiempo las fuerzas progresistas del Sur impulsaran el uso de energías fósiles en aras de mejorar sus condiciones de vida, pues no hay que pasar por alto que han sido las sociedades, las corporaciones capitalistas y los gobiernos de los países desarrollados, los principales contaminadores del planeta. Finalmente, Angus llama a luchar y construir un movimiento plural, unido, pero sin homogeneizar las diferentes perspectivas, sin recetas válidas de una vez y para siempre, sino abierto a los nuevos descubrimientos científicos y los nuevos planteamientos políticos.

A ese programa habría que agregarle, dirían las feministas, todas las reivindicaciones de los movimientos de las mujeres del Sur Global. La relación entre dominación patriarcal y colonialismo ha sido abordada desde distintas perspectivas disciplinarias por mujeres feministas, académicas y activistas, quienes han logrado cuestionar radicalmente los relatos dominantes sobre el mestizaje y la blanquitud; y han señalado críticamente que apelar desde el  discurso a la descolonización pero reproduciendo las formas de hacer política patriarcales es solo otra forma de continuar con las históricas condiciones de dominación colonial-capitalista. Las feministas tienen razón cuando afirman que la razón occidental moderna es una razón patriarcal que asimila la conquista y dominio de la naturaleza a la conquista y propiedad sobre los cuerpos de las mujeres; tienen razón cuando critican el derecho patriarcal, surgido con las mismas sociedades agrarias hace más de 10,000 años, aproximadamente, otorgado a los hombres sobre el cuerpo y la reproducción sexual de las mujeres; tienen razón cuando apuntan a la necesaria reorientación del pensamiento científico y la vida social y política hacia la revaloración de los cuidados y la reproducción de la vida. Entre las reivindicaciones y exigencias de ese feminismo socialista e interseccional se encuentran: vivienda pública, atención sanitaria, seguridad alimentaria, educación y cuidados infantiles y para adultos mayores; empleo decente, seguro, interesante y bien remunerado; una renta básica garantizada y no condicionada; un control democrático local de los gastos y propiedades comunitarias; espacios de juego, ocio y reunión; agua, aire, tierra y ambientes saludables, entre otras (Fraser, 2020 y Srinivasan, 2022).

La necesidad de la emergencia de un movimiento social de masas que ponga alto a la barbarie capitalista ha sido destacada por numerosos intelectuales y activistas. Sólo un movimiento de masas, dicen, orientado a detener las peores consecuencias del calentamiento global provocado por el capitalismo fósil podría evitar la catástrofe humanitaria y ambiental a la que estamos abocados; pero ¿y si no ocurre, si no emerge tal movimiento social masivo anticapitalista y con un programa de transición civilizatoria eco-socialista-feminista?

Hay una frase de Woody Allen que dice: “Más que en ningún otro momento de la historia, la humanidad se halla en una encrucijada. Un camino conduce a la desesperación y la pérdida de toda esperanza. El otro a la extinción total…”. ¿Y si precisamente de eso se tratara, de la pérdida de toda esperanza? Tal vez así, entonces, podría caber aquella otra frase, de Gilles Deleuze: “No hay lugar para el temor, ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas” (Deleuze, 1999: 278).

NOTAS

Emerson, citado en pie de página por el editor de Así habló Zaratustra, Gredos, p. 338.

REFERENCIAS 

Angus, Ian. 2016. Facing the Anthropocene. Fossil Capitalism and the Crisis of the Earth System, New York: Monthly Review Press.

Deleuze, Gilles. 1999. “Post-scriptum sobre las sociedades de control” en: Conversaciones 1972-1990, Valencia: Pre-Textos.

Kolbert, Elizabeth. 2019. La sexta extinción. Una historia nada natural. España: Crítica.

LaDanta LasCanta. 2017. “El Faloceno: redefinir el Antropoceno desde una Mirada ecofeminista” en: Ecología Política. Cuadernos de debate internacional, No. 53, Dossier: El Antropoceno, Icaria Editorial / Fundación ENT, España, pp. 26-33.

Fraser, Nancy. 2020. “Las contradicciones del capital y los cuidados” en: Los talleres ocultos del capital. Un mapa para la izquierda, Madrid: Traficantes de Sueños, pp. 73-91.

McNeill, John Robert y Engelke, Peter. 2016. The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945. USA: Harvard.

Moore, Jason W. 2017. “Entrevista a Jason Moore: del Capitaloceno a una nueva política ontológica” (realizada por Jonah Wedekind y Felipe Milanez), en: Ecología Política. Cuadernos de debate internacional, No. 53, Dossier: El Antropoceno, Icaria Editorial / Fundación ENT, España, pp. 108-110.

Nietzsche, Friedrich. 2009. El nacimiento de la tragedia, Madrid: Gredos.

Nietzsche, Friedrich. 2009a. Más allá del bien y del mal, Madrid: Gredos.

Srinivasan, Amia. 2022. “Sexo, punitivismo y capitalismo” en: El derecho al sexo. Feminismo en el siglo XXI, Barcelona: Anagrama, pp. 237-294.