1. Primeras andanzas

En el presente texto propongo un acercamiento a un asunto de amplia magnitud: el pensamiento filosófico de Enrique Dussel, circunscrito en esta ocasión al ámbito de la economía política. Se trata de un tema que ya ha sido abordado por otras y otros colegas desde distintas perspectivas de la vasta obra del maestro Dussel. Sin embargo, este trabajo incorpora un elemento adicional, nada menor y de profunda carga afectiva: una mirada personal y emocional. Por ello, este texto se convierte también en un sentido homenaje que hoy comparto.

Para ello, desplegaré con ustedes la lectura que personalmente he realizado sobre lo que considero uno de los principales aportes del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel en el ámbito de “lo económico” —aspecto fundamental dentro de su sistema filosófico, en tanto remite al principio material de la reproducción y el aseguramiento de la vida—, articulando dos cuestiones. En primer lugar, la desarrollada en su obra 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica (2014); y, en segundo lugar, la que culmina en uno de los capítulos sustantivos de su libro Siete ensayos de Filosofía de la liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial (2020), a saber: “El Marx del «segundo siglo»”. En estas dos líneas convergentes, o vetas reflexivas, encuentro el desarrollo y los principales puntos conclusivos de la interpretación sobre la economía política que, a lo largo de un extenso itinerario intelectual, nos legó el doctor Dussel.

Este texto se inscribe en un trabajo más amplio dedicado a la obra de Enrique Dussel (Gandarilla, 2023a). Una primera versión, más breve, fue publicada en 2023 en el periódico La Jornada, pocos días después de su fallecimiento (Gandarilla, 2023b). La reflexión que aquí se presenta retoma y amplía aquella inicial entrega. En efecto, indagar sobre los asuntos que orientaron la labor de Dussel, desde su llegada a nuestro país, nos ofrece una clave interesante con relación, sobre todo, a los temas vinculados con su faceta consagrada a la investigación sobre el diseño, la cuestión de la dependencia, la tecnología y la obra de Marx. Lo anterior, sin embargo, no corresponde a un aspecto meramente circunstancial en su vida, sino que compromete nervaduras decisivas de su biografía: el atentado contra él y su familia, que destrozó su vivienda y parte de su biblioteca —hecho que precipitó su exilio—, así como los difíciles años para establecerse en su país de acogida y ganarse un lugar en el debate filosófico mexicano. Estos acontecimientos marcaron de manera decisiva el rumbo de su obra y contribuyeron a orientarla hacia algunos de los núcleos más importantes de la amplia producción de nuestro filósofo argentino-mexicano.

Accedemos, así, a un punto de partida para ampliar la mirada hacia una mayor densidad en el análisis que Dussel desarrollará sobre la economía política. Llega a México en el verano de 1975. A principios de agosto logra participar en el primer coloquio de filosofía realizado bajo los auspicios de la Asociación Filosófica Mexicana ––o de la Asociación Filosófica de México, como se llama actualmente––. En ese contexto, firma junto con autores como Leopoldo Zea o Arturo Andrés Roig, la denominada “Declaración de Morelia”, una de sus primeras incursiones al medio filosófico mexicano. Dussel había abandonado la ciudad de Mendoza, en Argentina, el 2 de octubre de 1973, tras el atentado sufrido en su domicilio. Posteriormente, entre finales de 1973 y 1975, sucedieron varios actos de hostigamiento en su contra. Estos acontecimientos marcaron el cierre de su etapa en Mendoza y su labor en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Cuyo, donde se desempeñaba como profesor de ética y de la cual fue posteriormente expulsado.

En todo esto hay un desplazamiento no solo de exilio político, sino de cambio de perspectiva. La visión de una filosofía ontológica comienza a resquebrajarse y, en su lugar, en el campo de la ética adquiere centralidad una perspectiva en la que la figura de Emmanuel Lévinas resulta decisiva para dicho desplazamiento. Con él, se desborda el fundamento ontológico europeo y, en cambio, se habla desde una metafísica de la alteridad y desde América Latina, nutriendo a partir de esa “histórica” el lugar enunciativo del pobre. Así, las y los pensadores que posteriormente serán identificados como integrantes del polo argentino de la Filosofía de la liberación participan, como generación, de un debate continental, aun cuando en paralelo existían otros núcleos que también contribuyeron a dinamizar esta discusión. Y aunque, en ocasiones, no resalten esos encuentros iniciales, es importante reconocer la participación de al menos dos colegas: Dina V. Picotti y Amelia Podetti, quienes reflexionaban sobre la necesidad de construir una política de autodeterminación, entendida como la aspiración efectiva de superar situaciones de dominación o dependencia. Este ejercicio filosófico continúa vigente, por ejemplo, en el destacado trabajo de Alcira Bonilla.

Lo anterior resulta importante toda vez que, para el caso de la región latinoamericana ––en la segunda mitad de la década de los sesenta y, particularmente, a partir de 1967––, la discusión sobre la dominación y la dependencia implica pensarlos como los elementos que articulaban la participación de los otros nodos en los que se germina aquello que podemos denominar, en plural, “filosofías de la liberación”, es decir, los colectivos de debate que polemizaban desde  México, Colombia, Venezuela, Brasil, Perú ––y que se erigían en espacios de discusión––, a propósito de si era posible o no construir una filosofía desde estos territorios; y si esta era original o genuina. Es decir, estas filosofías de la liberación ponen sobre la mesa si, en rigor, podría hablarse de una filosofía “propia” en el marco de relaciones de dominación y dependencia.

Esos temas estarán presentes en ese proceso de vuelco que ocurre entre 1973 y 1975, a tal grado que la obra que Dussel había iniciado con el título Para una ética de la liberación latinoamericana —publicada por Siglo XXI Editores en 1973, aunque los primeros tomos fueron escritos y firmados entre 1971 y 1972— experimentará una transformación. El tomo III, De la erótica a la pedagógica de la liberación, publicado por Edicol en 1977, aún conserva el título original. Sin embargo, a partir del tomo IV la obra pasará a titularse simplemente Filosofía ética latinoamericana. Bajo ese título se publicarán el tomo IV, Política latinoamericana (Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1979), y el tomo V, Arqueológica latinoamericana (Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1980).

Una vez establecido en la Ciudad de México, en agosto de 1975 ––de lo que hay poco registro––, el espacio académico donde Enrique Dussel comenzó a dar clases fue la recién fundada Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Para finales de la década de los setenta ––también hay poca información al respecto––, Dussel coordinó un seminario permanente de profesores miembros de la Comisión de Investigación de la División de Ciencias y Artes para el Diseño en el plantel Azcapotzalco, con el encargo de formular y aplicar lo que llamaban “un modelo general del proceso de diseño”, y que el propio Dussel discutió en aquel libro, también publicado en 1977 con el sello de Edicol, titulado Contra un diseño dependiente, un modelo para la autodeterminación nacional. Cabe señalar que sus actividades en ese Departamento se prolongaron, al parecer, hasta 1982.

¿Por qué destacar estos hechos? Porque el primer acercamiento a los asuntos que se configuraron como temas de la economía política encuentra dos vetas. Por un lado, está la relacionada con los problemas de la autodeterminación, la construcción de políticas de soberanía y autogestión, y las formas de edificar o diseñar no cualquier “artefacto”, sino un determinado modelo de sociedad y de país. Para ello, dos elementos resultan fundamentales: primero, la conceptualización del problema técnico o tecnológico; y, segundo, la definición de la actividad científica, es decir, del lugar que ocupa la ciencia dentro de esa perspectiva y del tipo de tecnologías que se pretende elegir, entre otras cuestiones igualmente significativas. La otra veta surge en los primeros años de la década de 1970 y remite a un ámbito de reflexión que Dussel desarrollaba desde entonces, aunque adquiriría un mayor protagonismo a la luz del contexto histórico que se estaba viviendo: la reflexión sobre los problemas de la teología.

2. Hacia la mirada y la interpretación

Los primeros trabajos sobre Marx que Dussel escribió, o donde aparece citado como tema de análisis, se desarrollaron a comienzos de la década de 1970, en un artículo publicado en diversos sitios. En aquel tiempo, Dussel ya solía publicar en revistas mexicanas como Cristianismo y Sociedad y Christus, ambas relacionadas con el Centro de Educación Teológica y con otros espacios de análisis sobre los problemas religiosos, de la teología política o del orden teológico conciliar. En estos sitios aún permanecían vigentes las discusiones surgidas tras la celebración de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en Medellín, Colombia, del 26 de agosto al 7 de septiembre de 1968.

De hecho, participó en un cuerpo académico de carácter itinerante realizado, en aquel momento, por el espacio latinoamericano surgido del Concilio Vaticano II y, posteriormente, de la Conferencia de Medellín. Ese espacio era coordinado por el entonces obispo de Quito, Leonidas Proaño, lo que llevó a Dussel a recorrer buena parte de América Latina. Cabe señalar que impartía cursos en diversos países de la región, particularmente en Centroamérica. En ese contexto, llegó también a México y participó, en 1974, en un congreso indígena celebrado en Chiapas, en el que se debatió la figura de Bartolomé de las Casas.

Es importante destacar que, desde aquella época, el pensamiento de Marx estuvo presente de cierta forma en la obra del maestro. El primer artículo donde aparece la figura de Marx como tema y argumentación es: “El ateísmo de Marx y los profetas de Israel”. Después vendrán otros textos desarrollados en una línea similar, pues lo que se discutía en la segunda mitad de los años setenta ––y, de hecho, a su llegada a México, Dussel continuó el desarrollo de esos debates––, era la pregunta sobre la relación u oposición entre marxistas y cristianos; esto es, quién era el actor de la transformación, si el pueblo latinoamericano pobre o la clase, el proletariado, el obrero industrial. En ese sentido, la discusión también giraba en torno al tipo de lectura que se recomendaba hacer sobre el pensamiento de Marx.

Aquí aparece un engarce de las dos temáticas que Dussel desarrolló en el año de 1977, en un libro que quedó en condición de manuscrito; un largo ensayo que después sería integrado en una obra publicada en Bogotá, en el año de 1984, por la editorial Nueva América. Dussel incorporó ese extenso material como el primer capítulo de su libro Filosofía de la producción. Tan importante era el desarrollo del tema que, incluso, en un libro anterior de la misma colección editorial ya había incorporado un apéndice a su ensayo “Filosofía de la poiesis”, con el significativo título de “Materialismo y tecnología”. El ensayo fue incluido posteriormente en Praxis latinoamericana y Filosofía de la liberación (Dussel, 1983).

El ensayo “Filosofía de la poiesis” es el espacio donde nuestro autor propone un acercamiento panorámico y meticuloso de la cuestión.  Recordemos que el concepto de poiesis plantea una conexión directa con el concepto de poesía; el lado puro o elegante de la cuestión creativa. En este sentido, la poiesis tiene que ver con el acto creativo o de la creación, si lo dirigimos hacia un aspecto estético o de las Bellas Artes. Con tal rúbrica, lo poiético es visto como la relación del autor con su obra en un sentido estético. Sin embargo, si lo analizamos en un sentido más amplio ––que incluya ese otro lado opaco, menos referido al tiempo de ocio, sino al tiempo de trabajo––, lo poiético se dirige también a la creación de los artefactos y de las propias técnicas, es decir, a la tekné.

Así, en su “Filosofía de la poiesis” aparece un elemento que concentra una parte importante de la reflexión de Dussel, pero también un enganche como intento de salida teórica que busca a través de la relación entre la poiesis y la Produktion en Marx —en el sentido alemán del término, es decir, el concepto de producción en Marx—, ámbito desde el cual Dussel está trabajando en la segunda mitad de los años setenta. Se trata de dos frentes aparentemente antagónicos pero igualmente hegemónicos: por un lado, con el marxismo estructuralista de cuño althusseriano; y, por otro, en los primeros años de la década de 1980, con la pretendida reconstrucción del materialismo histórico de Habermas ––recordemos que Habermas señala una especie de sesgo productivista en el análisis de Marx, por lo que se requiere una “reconstrucción” del materialismo histórico que lo evite––. De ahí que la sugerencia de Habermas sea pasar de una argumentación o de una racionalidad que se ha ocupado preferentemente de la acción material-productiva, hacia la reflexión de una racionalidad consensual o comunicativa que se haga cargo de la acción comunicacional. Por ello, el paradigma por el cual apuesta, como integrante de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, apunta hacia la construcción de su “Teoría de la acción comunicativa”.

Al respecto, Dussel dirá que su visión de Marx aún es incompleta, pues al pretender criticarlo, en realidad está criticando al marxismo althusseriano ––esta posición también la reconocerá en los debates que tienen lugar en la segunda mitad de los años setenta––. Por ello, sostiene que para que su crítica a las ideas de Marx sea justa, esta tiene que provenir de una lectura meditada, sistemática y detenida de las propuestas de Marx mismo, y no del tamiz de las lectura realizadas por sus intérpretes. En este caso, el intérprete en cuestión es Althusser. Esto se aprecia directamente en las modificaciones que introduce entre la segunda y la tercera edición de su trabajo sobre el Método de la Filosofía de la liberación. La primera versión, de 1972, corresponde en realidad a una edición artesanal publicada por una pequeña editorial que él mismo denominaba “Ser y Tiempo”, nombre claramente vinculado a Heidegger. En ese contexto aparece un texto de 1972 titulado “La dialéctica hegeliana”, que constituye una primera redacción de lo que posteriormente será el Método para una Filosofía de la liberación.

Después, el Método para una Filosofía de la liberación, ya en su versión correspondiente a la segunda edición, es la misma que publica la editorial Ediciones Sígueme en Salamanca, España. En rigor existe una tercera edición que puede consignarse: la publicada ya en México por la Universidad de Guadalajara. En ese libro hay una nota en la página once, en las “Palabras preliminares”, que resulta particularmente ilustrativa sobre el desplazamiento que Enrique Dussel realiza en su lectura de Marx, y que aquí es preciso desarrollar:

Hoy, a comienzo de la década del 90, ante la expansión de la filosofía habermasiana, debemos recordar que es desde Schelling −desde su pensamiento ‘creacionista’–, de donde Marx partirá para constituir su revolucionario pensamiento. Al escribir esta obra, en 1973, criticábamos al Marx althusseriano de la época. Después hemos podido estudiar a Marx detalladamente y nuestras conclusiones son exactamente las contrarias. En efecto, Marx no es un pensador que queda apresado en la totalidad (como lo pensábamos en ese tiempo), ni tampoco es expresión de un paradigma productivista (como lo piensa Habermas). En […] la reciente obra, hemos podido probar que es desde la exterioridad del pobre desde donde Marx critica a la totalidad del capital. (Dussel, 1993, p. 11)

En este período, y de la mano de su lectura de Marx, Dussel apunta su crítica hacia la filosofía de Habermas en dos de sus más representativas obras: La reconstrucción del materialismo histórico (1976) y Teoría de la acción comunicativa (1981), donde el filósofo alemán va edificando su paradigma. Como es sabido, posteriormente la polémica con Habermas adquirirá la forma de una cierta apropiación, por parte de Dussel, del argumento “habermasiano” a nivel pragmático-lingüístico. Sin embargo, aún más significativa será la interlocución con la “ética del discurso” y la “comunidad intersubjetiva” en la filosofía de Karl-Otto Apel. A diferencia de Apel, quien fundamenta la racionalidad ética en una “pragmática trascendental” de la comunidad de comunicación, Dussel la encuentra en una “económica trascendental”, pues no se trata solo de la racionalidad en la comunidad comunicativa, sino en la comunidad de vida, en el aseguramiento y reproducción de la vida material de las personas humanas (y, hoy diríamos, no humanas también); el sujeto, para poder argumentar, necesita antes poder vivir.

Estas discusiones con exponentes de la segunda y tercera generación de la Teoría Crítica de Frankfurt, se revelaron útilmente para la filosofía de la liberación dusseliana ––expresión de una Teoría crítica periférica y descolonial––. Incluso, años más tarde, estos elementos reaparecen en la sustentación que hace Dussel del principio formal (consensual) de la ética (Dussel, 1998) y en la Política de la liberación, tomo II (Dussel, 2009). Porque recordemos que la pretensión de la obra Método para una Filosofía de la liberación (Dussel, 1974) fue señalar que es necesario superar la ontología dialéctica hegeliana, es decir, las filosofías sobre la totalidad y las filosofías ontológicas. En esa crítica se incluiría no solo a Hegel, sino también a Heidegger para pasar a un análisis y a una reflexión filosófica que ya no se sitúe en la crítica interna de la totalidad, sino en una crítica realizada desde la exterioridad; un modo en que también puede describirse el paso de la epistemología crítica del Norte, frankfurtiana y la epistemología crítica del Sur. 

Lo anterior le permitiría a Dussel establecer una articulación entre el salto filosófico que significó la absorción de planteamientos en la fenomenología de la alteridad de Emmanuel Lévinas y su propia sistematización, así como la lectura original que hace de Marx en tanto filósofo de la exterioridad. Esto se produce en los procesos que significan una lectura metódica y detallada de Marx, misma “que ensaya” ––es importante decirlo–– en el marco de su inscripción dentro de las cavilaciones del medio marxista mexicano.

Cabe señalar que las discusiones dentro del círculo marxista mexicano fueron desarrolladas por Dussel en algunas revistas, y luego en sus libros sobre Marx. Recordemos que son aquellos años cuando se hace, en primer lugar, la traducción de los Cuadernos de París por parte de Bolívar Echeverría, que cuenta con el estudio introductorio de Adolfo Sánchez Vázquez (Echeverría, 1974). Posteriormente, se publicaron tanto la Filosofía y economía en el joven Marx: los manuscritos de 1844,  de Adolfo Sánchez Vázquez (1982), como los volúmenes 1 y 2 de la Colección Carlos Marx/Federico Engels. Obras Fundamentales, dirigida por Wenceslao Roces. También se publicaron los tomos de los Escritos de juventud, de Marx y de Engels, por el Fondo de Cultura Económica.

Dussel estuvo al pendiente de esas lecturas, y de su pluma surgieron artículos sobre esta etapa de Marx. De ahí que en labores de divulgación que competen al aún existente Partido Comunista de México, así como en las tareas de algunos de los discípulos de Adolfo Sánchez Vázquez, y del propio Gabriel Vargas Lozano ––relacionado con la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), entidad que publicó la revista Dialéctica, hasta 2015––, Dussel compartiera sus reflexiones. De hecho, es en la editorial de la BUAP donde publicó el volumen Carlos Marx. Cuaderno tecnológico-Histórico (Dussel, 1984a), precedido por un estudio preliminar en el que se aborda el material correspondiente a los cuadernos de Marx de 1851, así como a una parte del cuaderno de 1856, conocidos por Dussel en su versión alemana. A partir de este trabajo, Dussel impulsó su traducción, la cual fue realizada por su hijo, Enrique Dussel Peters, quien en ese momento contaba con alrededor de 19 o 20 años de edad y la desarrolló mientras cursaba su formación en Economía en Alemania, donde tuvo como profesor a Elmar Altvater.

Hecha la traducción, Dussel (padre) redactó un extenso “Estudio preliminar”, un libro de 1984 que retoma el problema de la producción. En continuidad con lo señalado anteriormente respecto de los frankfurtianos, adquiere un nuevo sentido lo que Dussel sostuvo desde su Filosofía de la Poiesis (1983), la cual, junto con el material editado en Puebla, se articulará posteriormente en la publicación de Bogotá titulada Filosofía de la producción (Nueva América, 1984b). Allí puede leerse un pasaje que funciona como encuadre decisivo de la cuestión: “El hombre no habita el mundo desde un acto comprensor, sino que antes se sitúa ante la naturaleza como transformador para su subsistencia. La primera necesidad del hombre, repetimos, no es conocer teóricamente sino comer realmente” (Dussel, 1984b, p. 28).

A mi juicio, el modo en como nuestro profesor fue pensado, por aquellos años, la crítica de la economía política se acompaña siempre de esa preocupación primigenia por lo tecnológico y, antes aún, por la argumentación sobre las cuestiones de la ciencia relacionadas con el acto comprensor o el “conocer teóricamente”. Estos asuntos son relevantes pues permiten comprender mejor el sentido de los debates de la época, particularmente en el tránsito hacia el exilio político de Dussel, cuando se produce su desplazamiento desde Argentina hacia México. Cabe señalar que, por aquellos años, en nuestro país ––como en otros de la región latinoamericana––, se desarrolló una rica discusión que abonó aportes relevantes al trabajo realizado desde la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), a partir de los años cincuenta y gracias a la creación del Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos; por ejemplo, una discusión que resulta ilustrativa y que sucedió a finales de los años sesenta e inicios de los años setenta, fue sobre la cuestión del estado la ciencia y la pertinencia de producir una “ciencia propia”, una “sociología comprometida” (Fals, 1970) y, con ello, no sucumbir al “cientificismo” (Varsavsky, 1969).

Se trata de exigencias políticas dirigidas a la comunidad científica, pues no hay una justificación de la ciencia per se, sino en su conexión con lo social. Esto nos plantea la relación de la ciencia con los problemas de la autodeterminación, es decir, con preguntas como: ¿ciencia para qué? ¿Ciencia con qué sentido? Dicho de otro modo, ¿hacia dónde se tendría que orientar el trabajo científico? En este sentido, se trata de un problema que aún nos mantiene preocupados, en la medida en que atraviesa a las comunidades académicas en torno a la cuestión de la relevancia y pertinencia de nuestras prácticas. Se trata, en suma, de cuestiones que ya estaban presentes en los debates de los años setenta del siglo pasado y que siguen interpelando el quehacer académico de nuestros días.

De hecho, algunos de los trabajos más importantes escritos al respecto serán citados en el trabajo realizado por el equipo de investigación coordinado por Dussel en la UAM-Atzcapotzalco. El trabajo puntual se titula Contra un diseño dependiente: un modelo para la autodeterminación nacional, y fue publicado en 1977 por la editorial Edicol. Aquí, es oportuno señalar lo siguiente: la bibliografía de este libro tiene la presencia de uno de esos pensadores o militantes que falleció en la década de los setenta; se trata de Oscar Varsavsky (1920-1976),  uno de los críticos más severos de la propensión que ya comenzaba a desarrollarse en la ciencia de nuestros países y que, con su institucionalización, vino acompañada del cientificismo; es decir, de una forma de trabajo en la que los problemas de investigación adquieren pertinencia por la investigación misma y no, como sería más deseable, por el sentido y la profundidad de aquello que se investiga, esto es, por su capacidad para hacerse cargo de la realidad y de sus problemas.

Recordemos que esa es la consideración que tanto Dussel como otros grandes filósofos han tenido sobre su propia actividad. La filosofía no es un pensar que ponga su atención sobre autores y la predilección de sus temas, sino en una actividad que los trasciende. La persona que filosofa no aspira a constituirse en la sucursal de un determinado autor encumbrado (vivo) o clásico (ya fallecido, pero aún vigente). Desafortunadamente, esa práctica que reproduce una división del trabajo filosófico y un intercambio desigual en el consumo de obra filosófica, existe frecuentemente en nuestros países. Nuestras escuelas de filosofía (y los órganos de evaluación del trabajo académico) son muy dadas a esa costumbre. Incluso, consideran que esa es la razón de ser de la filosofía. Así, se otorgan méritos y se premia a quienes, sin cuestionar los protocolos, llegan a ser el o la mayor especialista en Kant, en Hegel o en cualquier otro gran pensador o pensadora. Podríamos decirlo irónicamente: “¡Soy quien maneja la franquicia en determinado lugar, el mayor conocedor de Heidegger, Agamben, Deleuze o Hegel!”

Por el contrario, para Dussel, la filosofía consiste en la capacidad de pensar la realidad y los problemas que esta nos plantea. En ese sentido, la ciencia (en el debate sobre su posible sesgo hacia el cientificismo) se caracterizaría por no reconocer o no incorporar de manera suficiente los problemas de la realidad, es decir, aquellos problemas sociales o planetarios que la interpelan tanto como a los integrantes de la comunidad académica en su condición de ciudadanos dentro de su propio espacio de sociabilidad. Así, en Filosofía de la poiesis (Dussel, 1983), el maestro Dussel comienza la reflexión atendiendo cómo la cuestión del desarrollo dependiente impacta el aspecto tecnológico material de las “fuerzas productivas”, donde (se diría desde una jerga más clásica), la argumentación de lo poiético, creativo y técnico se da dentro del debate que se desarrolla, a propósito de cuestionamientos como ¿hacia dónde se inclina el problema de la ciencia y de qué asuntos se puede ocupar? Y, entonces, sí puede hacerse cargo de la construcción de modelos nacionales u ofrecer salida a grandes proyectos nacionales. 

En mi opinión, esa es la lectura a nivel macro y fenomenológico relacionada con el desarrollo desigual de los países; en cuanto al nivel ontológico, la mirada va al aseguramiento, producción y reproducción de la vida material. Con esas preocupaciones en mente, Dussel desarrolló su investigación con respecto a los temas de la economía política, y a eso dedicó muchos años de su vida. A entender detalladamente la obra de Marx, a través de una lectura histórico-crítica de sus diversas etapas: desde la etapa muy temprana hacia la fase consolidada,  hasta llegar a la obra definitiva de Marx. Aquí tomo cierta distancia de compañeros o alumnos ––que se reclaman discípulos de Dussel––, que advierten sobre una “faceta marxista” del maestro. En mi opinión, esa lectura no es del todo adecuada. Dussel no entiende su lectura de Marx como una especie de incursión a determinada faceta que tuvo como marxista, del mismo modo en que se ha señalado en ocasiones respecto de Habermas —de quien se dice que es un filósofo capaz de “comer tornillos” y luego integrarlos a su propio sistema—. Por el contrario, se trata de un proceder sistemático: como él mismo señalaba: “Yo hago también lo mismo, es decir, yo me relaciono con un determinado pensamiento, pero sin desnaturalizar mi sistema de pensamiento, y absorbo a ese determinado autor para que cumpla la función de nutrir o aportar elementos sustantivos a la fundamentación filosófica dentro de mi sistema” (comunicación personal con Dussel).

3. Economía política: reflexiones dusselianas

Ese es el horizonte de interpretación que Dussel tuvo respecto del problema de la economía política y, más específicamente, respecto del marxismo o, con mayor precisión, de Marx. Dussel no atravesó una “faceta marxista”; por el contrario, leyó sistemáticamente a Marx desde la propia arquitectura de su pensamiento y elaboró una interpretación original de su obra para encontrar allí un fundamento que le permitiera apuntalar su concepción de la exterioridad —categoría filosófica fundamental en su pensamiento— ya no solo a partir de Lévinas, sino también del propio Marx. Desde esa perspectiva, dialoga críticamente con las tradiciones periféricas de la filosofía, la sociología y la economía, a partir de una lectura latinoamericana de Marx y del sentido de los debates de la época, que desbordaban tanto la denominada sociología del desarrollo como corrientes tales como la nueva sociología, la sociología de la dependencia y las teorías críticas de la dependencia.

Dussel siempre habló de la cuestión de la dependencia, otorgándole una personalidad o especificidad propias a su planteamiento. Asimismo, retomó el concepto de superexplotación, desarrollado por Ruy Mauro Marini en el marco de la teoría marxista de la dependencia. Por otra parte, y no por ello menos importante, se ocupó en un nivel menos agregado o abstracto de las problemáticas que se podrían haber incluido en el proyectado libro quinto de El Capital, esto es, de la competencia internacional al nivel de las muy diversas composiciones técnicas que caracterizarían a los capitales globales nacionales y, por tanto, de las transferencias de valor (en la esfera de la circulación/realización) por los distintos precios de producción.

En ese sentido, y para alcanzar esos logros, Dussel se entregó, junto con sus alumnos de los años ochenta en adelante y sin ignorar que ya antes venía trabajando —como hemos visto— al estudio de la obra de Marx. Para 1979, Dussel ya formula una proposición acerca de la relación entre marxistas y cristianos (que de hecho anuncia en un artículo publicado a comienzos de los años ochenta), en un contexto que coincide con la culminación de la vida política del Partido Comunista Mexicano (PCM) y el surgimiento del Partido Socialista Unificado de México (PSUM), vigente de 1981 a 1987. En ese artículo afirma su intención de impartir cursos sobre El Capital a militantes del entonces PSUM. Posteriormente, mantuvo ese ánimo militante: extraía fuerzas y tiempo de donde podía, y creó no solo la Escuela de Formación Política Carlos Ometochtzin, sino que también tuvo una destacada participación como consejero nacional y como secretario de formación política del partido-movimiento Morena.

Esto nos permite caracterizar el tipo de lectura que practica Dussel: por un lado, con su grupo de trabajo más cercano y, en simultáneo, con interlocutores más extensos en una labor de difusión y debate, nunca exenta de derivar hacia una cierta intervención política, que procura la relación con otros grupos (académicos, ciudadanos o militantes, nacionales o latinoamericanos), en los que encarna su proyecto de anclar los problemas de la vida real y los motivos de reflexión de la Filosofía de la liberación. Dedicado, desde aquellos años, al propósito de estudiar sistemáticamente la obra de Marx, entregó su primer libro sobre el tema a mediados de los años ochenta. Como epígrafe eligió una frase de Dante que Marx solía citar: “Sigue tu curso e ignora lo que digan las gentes [sic]”. Asimismo, incluyó un listado de algunas y algunos de sus estudiantes de aquella época, a quienes, de algún modo, reconoce y dedica la obra.

Eran las personas que, bajo su guía, participaron en sus cursos semestrales (de 1983 en adelante) y que abrieron la perspectiva, ya no solo del debate en torno a los temas de la juventud de Marx (que para Dussel se extendería hasta el propio Cuaderno tecnológico-histórico de 1851, ya mencionado, e incluiría La sagrada familia, La ideología alemana o La miseria de la filosofía, así como las obras hasta 1849: Trabajo asalariado y capital y, por supuesto, el Manifiesto comunista, de 1847), sino que avanzaron hacia el territorio mejor cultivado por el filósofo de Tréveris: la crítica de la economía política.

Quizás ahí se abriría otro período de búsqueda en la relación de tecnología y producción material ––la fase madura de Marx que concentra su atención en los años de 1857 a 1858––, y los Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política. Para Dussel sería la primera ocasión de escritura completa del proyecto de  El capital (que durará más de una década), y luego, no cesaría en su empeño por redescubrir a un Marx distinto, original, con relación a lo que han encontrado otros estudiosos. Cabe destacar que Dussel nos legó su trabajo en la trilogía de libros publicada por Siglo XXI Editores: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (Dussel, 1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63 (Dussel, 1988), y El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (Dussel, 1990).

Resulta preciso señalar que en la búsqueda para comprender las situaciones de la explotación, la dependencia, la dominación, así como de la necesidad de liberación de nuestros pueblos, Dussel capta los problemas sobre la relación entre producción, tecnología, economía política, capital global nacional, etcétera. Sin embargo, resulta interesante que nunca abandonó el otro eslabón de las prácticas sociales: la relación de la economía con la teología, la producción material, la producción simbólica y el horizonte del fetichismo. De ahí que ––con relación al ámbito mítico-simbólico y las figuras simbólicas de culto o del régimen de creencias de las personas (en los que se expresaría el horizonte de la “fantasmagoría” que rige el orden económico)––, Dussel se ocupara de reflexionar filosóficamente sobre un cierto cambio de sentido en las condiciones de mando-obediencia; el paso de un mundo (antiguo) gobernado por los dioses celestes, a un mundo gobernado por los dioses profanos o mundanos (moderno), y de cómo se estructura el horizonte de las relaciones económicas y sus posibilidades de transformarlo. 

Puesto que el aspecto fetichista viene implicado, el pueblo oprimido y explotado se enfrenta a sus dominadores directos, las clases privilegiadas y dominantes, pero debe disolver también las condiciones de dominio en la esfera simbólica que cala —de manera imperceptible o “mágica”— en el conjunto de la sociedad. Así, tanto en esa época como hasta hoy, sorprende que haya algunos autores reticentes a vincular estas esferas (economía y teología), y que hayan visto con recelo —si es que lo vieron— el trabajo de pensadores como Franz Hinkelammert, Hugo Assmann, Elsa Tamez o el propio Enrique Dussel, refugiados en el espejismo de que la universidad —jacobina e ilustrada— concentra su atención en lo científico y no en lo clerical, lo cual refleja la incomprensión del problema. Es necesario volver a plantearlo, mientras haya quienes sostengan la idea, desinformada, de que Marx era simplemente ateo y que, desde esa posición, se ocupaba de las cuestiones simbólico-teológicas; por el contrario, Dussel se encargó de desmenuzar intelectivamente, con el acompañamiento de otros pensadores —destacadamente Franz Hinkelammert—, el fundamento teológico de las prácticas económicas ––y, en el caso de la economía neoliberal, que es la que nos rige, la forma que adopta es la de un apego “religioso” a los principios del mercado––. 

Como apreciamos, Dussel nos ofreció una filosofía de la teología y de la economía necesarias para demostrar que, en todo caso, si hay ateísmo en Marx, ese ateísmo es respecto a los dioses falsos. Digámoslo así: Marx se presenta como un crítico de las teologías de la dominación, pero no respecto a una lectura más detenida de lo que significó, en su momento, el proceso del cristianismo primitivo como un movimiento político de liberación que efectuaban o desarrollaban los mesiánicos, que era la traducción de la noción de “lo cristiano” al griego. Los mesiánicos, como movimiento político, desplegaron una reivindicación ––justamente, en el sentido simbólico–– de lo que significa “atravesar el desierto” para emprender la huida de su condición fáctica de ser esclavos del imperio hasta abrirse a la posibilidad de emerger hacia otra condición; atravesar el desierto y construir simbólicamente la denominada “Casa de David”, es decir, otro horizonte u otro orden. En ese sentido, Marx ––a partir de la lectura de Dussel, de Hinkelammert y de otras mentes–– es evidentemente ateo pero con respecto a los dioses de la dominación. No obstante, establece una “afinidad electiva” ––llamémoslo así–– de participación y reconocimiento del movimiento político del cristianismo original, o como Michel Löwy (1999) lo denominará: del “cristianismo de liberación”. 

Dussel detectó muy bien la problemática en cuestión y su relevancia. Por eso narra el modo en que fue reservando y extrayendo, dentro de su lectura de Marx, todos aquellos pasajes en los que, simbólica o metafóricamente, el filósofo alemán se ocupa de esos elementos ya sea en diversas figuras, narraciones o pasajes míticos; por ejemplo, su crítica al Dios Moloch o a distintas configuraciones que hacen referencia a los dioses de la dominación, que atraviesan su obra de manera predominante: en su etapa temprana, como enajenación, y en la etapa posterior, como fetichismo. Así, la lectura del economista alemán se nos muestra como una lectura políticamente antifetichista. El conjunto de esos pasajes, y el acopio de esas alegorías, nutrieron una de las obras de Dussel (1993) ––quizá de las más incomprendidas, pero para él, de las más importantes––, Las metáforas teológicas de Marx. Con la publicación de este libro se podría  tener la impresión de que así concluía su lectura de este autor. Pero todo lo contrario, su trabajo con el clásico siguió y esa obra fundamental fue reeditada incorporando otros artículos, un cuarto de siglo después en la Ciudad de México bajo el sello editorial Siglo XXI Editores. Dicha publicación contaría con una mejor recepción y un mayor número de lectores. Cabe destacar que esa obra la presentamos en Casa Lamm el mismo año de su edición. En aquella ocasión destacamos su importancia para acceder e interpretar ese discurso antifetichista de Marx. Hoy, también señalo que ese volumen permite establecer un vínculo muy interesante con la tecnología, la ciencia y los problemas de la autodeterminación de las sociedades o de un país.

Con dicha lectura política antifetichista, Dussel nos plantea también la posibilidad de ocuparnos de esos conceptos o configuraciones mítico-simbólicas de lo que serían los dioses profanos o mundanos, los dioses terrestres que gobiernan el nuevo arreglo del mundo de la modernidad/colonialidad, sea en su forma temprana o en su forma madura. Este nuevo dios corresponde a esas configuraciones o figuras del sistema autorregulador del mercado, la mano invisible y la persecución de la infinitud sobre la base del concepto de progreso, de la tecnología o del desarrollo, y de la “innovación” en la ciencia. Se trata de elementos que Dussel contempló en su intención de criticar al mundo dominado por el capital y el colonialismo. Por ello, es que se ocupó del cruce o enlace entre esas dos líneas que, al parecer, se bifurcaron en su obra, pero que no fue así, pues se reveló que fueron coincidentes en el tratamiento del problema de la economía política. Finalmente, ¿de qué se ocupa tradicionalmente la economía política? De la forma en que las sociedades producen, consumen y distribuyen lo material e inmaterial que satisface sus necesidades.

Por otra parte, resulta importante destacar que la obra de Adam Smith (1997) es muy elocuente al respecto, como lo revela su propio título: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones; es decir, una indagación acerca de cómo se produce la riqueza. La economía política es un discurso que acompaña o concentra, en sus categorías de pensamiento, las facetas de la historia del propio capitalismo. No es lo mismo la economía política mercantilista de William Petty, Richard Cantillon o David Hume que la doctrina de los fisiócratas, representada, entre otros, por François Quesnay; tampoco es equivalente a la economía clásica de Thomas Malthus, Adam Smith o David Ricardo, ni a la economía neoclásica de la primera generación de marginalistas o, posteriormente, a la doctrina de la Escuela Vienesa de Economía, en sus distintas generaciones, después de su desplazamiento hacia Estados Unidos.

Tampoco es lo mismo el procesamiento doctrinal del dominio del mercado, que se enseña como economía en las facultades universitarias públicas o privadas. De alguna manera, las teorías neoclásicas desterraron a los clásicos, y los neoliberales se “vanagloriaron” del discurso económico. Hoy, cuando ese modelo entra en crisis y parece conducir a la humanidad a una catástrofe civilizatoria, resulta necesario apuntalar otras bases del discurso económico; por ello, puede señalarse que la obra de Dussel será leída con ese propósito en los próximos años.

Decíamos que Dussel volvió a la cuestión de “lo económico” —luego de que hubieran madurado hipótesis, ya expresables en la forma de enunciados filosófico-económicos—, y lo hizo a partir de la adquisición de los denominados principios o postulados necesarios para su nueva versión de la Ética de la liberación (1998), una de sus obras fundamentales, por ello, se entrega a la escritura de sus 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica (Dussel, 2014). Prosiguió con una lectura de largo aliento que lo llevó nuevamente a enfrentarse con temas que ya había trabajado en su faceta de historiador, antropólogo o arqueo-historiador. Esta vez, sin embargo, lo hizo orientado hacia la búsqueda de un punto de partida situado en la muy larga duración histórica, desde el cual pudiera discernir la separación o desdoblamiento de dos grandes bloques de la experiencia humana. Su argumento parte de establecer la distinción entre lo que llamó sistemas equivalenciales y sistemas no equivalenciales.

¿En qué se diferencian unos y otros? En el modo en que se relacionan con el problema del excedente social. Los sistemas equivalenciales tienen una configuración acorde para procurar una relación más horizontal o un reparto más equitativo del excedente, aunque ese reparto equitativo sea costeable, asimilable o legitimable por la sociedad, dado que puede asumir formas de un ejercicio derrochador o “estético” de dicho excedente ––expresión, finalmente, del esfuerzo social de la colectividad––. Es decir, en las sociedades anteriores (tributarias o tradicionales) pudiese ocurrir, periódicamente, que el excedente social se dilapide en alguna ritualidad o en algún tipo de fiesta patronal. Esta peculiaridad todavía se mantiene en algunos lugares que conservan la idea de la fiesta. Sin embargo, para la teoría económica convencional (y también para la sociología weberiana) este comportamiento es absolutamente irracional, pues contraviene con la perspectiva ascética que debiera practicarse ante el valor de cambio, es decir, prodigar un comportamiento ahorrativo que después, a la hora del saldo entre lo que entra y lo que sale de las transacciones económicas, ha de entregar su fruto o logro esperado. 

En las sociedades antiguas y tradicionales, por el contrario, la lógica económica en relación con el excedente se pliega a un programa más “estético” que instrumental; eran sociedades que edificaron las grandes pirámides, que conocieron el uso de la rueda, pero la canalizaron hacia un esquema ornamental, con grandes centros ceremoniales de celebración del patriarca o de conmemoración de las autoridades de aquella época. La economía de ese tiempo cedió su lugar a sistemas económicos “no equivalenciales”, que desarrollaron paulatinamente un comportamiento ambicioso, basado en una técnica ahorrativa, meticulosa y eficaz, que organizó sus dispositivos para garantizar una apropiación y distribución privada del excedente; es decir, un tipo de estructura económica que, socialmente, genera un sobreproducto (en una escala mayor que la de las necesidades vigentes), pero que será dirigido hacia una apropiación privada, en la que los cada vez menos (privilegiados y poderosos) se irán quedando con cada vez más, por su voracidad y desmesura. Ahí ya Dussel está dándole una especificidad, una personalidad propia a su lectura de Marx; también en ese otro terreno, al distinguir las dos formas en que se desarrollarían, dentro de los sistemas “no equivalenciales”, las dos modalidades privilegiadas de ejecutar la explotación.

La primera explotación es la que se establece entre el capital (dueño de los medios de producción) y el trabajo vivo (ya expropiado de sus medios de producción); la segunda explotación es la que se produce entre un capital fuerte o poderoso y otro capital global nacional, que puede ser más débil, dependiente o subdesarrollado. Por ello, entran en la esfera de la competencia económica con características inherentemente desiguales y con una determinada composición orgánica o técnica, en la que el capital central (metropolitano) explota también al capital global nacional de menor capacidad o calidad en su composición orgánica o técnica. Incluso hoy podríamos hablar de una tercera forma de explotación: aquella que se establece entre los capitales que se han despegado del resto debido a sus posiciones monopólicas en la posesión y control de las tecnociencias digitales, los datos y los megadatos, y los demás sectores que tributan rentísticamente —asalariados y consumidores de los países centrales, así como medianos capitalistas de los países periféricos— por el acceso y uso de esa información o de las plataformas mediante las cuales circula.

Aquí encontramos un elemento que resulta fundamental para detectar el tipo de lectura que Dussel ensayó sobre la economía para distinguir los sistemas explotativos (a la que hemos agregado una tercera forma, por diferenciales tecnocientíficos). Se recoge, además, otro referente de su lectura de Marx, que es esta especie de sello descolonizador: el intento de latinoamericanizarlo en cierto modo, de convertirlo en un aliado en la crítica del tardocapitalismo, en el sentido de hacerlo útil para las discusiones sobre la teorización de los problemas históricos y actuales de la dependencia. Dussel trata de ofrecer elementos para reconstruir, de alguna manera, el pretendido libro del economista alemán y el tratado sobre la competencia y, con ello, abrir la posibilidad de encontrar una cierta ruta para encaminar temas que han sido un enredo durante mucho tiempo. Obviamente, ese plano coloca una exigencia de conceptualización, lo que llevará a Dussel a construir toda una teorización y a recuperar los elementos que (desde el propio Marx) le permitieron una teorización sobre los costos de producción, los capitales globales nacionales y por qué regirían de una determinada manera en los términos de establecer una tasa media de ganancia.

4. Reflexiones finales

Lo hasta aquí expuesto representa solo algunos de los elementos que considero más importantes, en términos conceptuales, sobre el legado de Dussel y su estudio sobre Marx y la economía política, mismos que están presentes, sin duda alguna, en sus 16 tesis de economía política. Concluyo con una idea ambiciosa respecto al vínculo Dussel-Marx: la correspondiente a la pretensión de Dussel, en el sentido de que su lectura —de alguna manera, y esto es lo que está presente en uno de sus últimos trabajos, de los más sistemáticos en términos de la síntesis de su lectura de Marx— postula que hasta ahora se ha leído al economista alemán de una manera engelsiana, o bien de una manera acotada dentro del paradigma (eurocéntrico) de la teoría crítica, como un autor crítico en el horizonte de la totalidad. Y esto es algo en lo que coincidirían incluso ciertos intérpretes de la teoría crítica, quienes detectan una deriva perniciosa e incluso pesimista, cercana a una retroversión hacia una teoría crítica tradicional o convencional.

Frente a ello, lo que se requeriría, según Dussel, sería construir otro canon interpretativo, generar una nueva tradición y postular una nueva interpretación de Marx que nos entregue a un economista alemán verdaderamente diferente, “original”, que sería el que necesitamos para el siglo XXI. Ese horizonte del Marx que necesitamos no se construye únicamente desde esta (¿cómoda?) posición de esperar a que los alemanes u otros grupos de investigación publiquen finalmente la obra completa de Marx en los 120 tomos de la MEGA 3 (Marx-Engels-Gesamtausgabe), para luego esperar a que existan editores que traduzcan al castellano lo que ahora permanece inédito en alemán, editores que quizá hoy no existen. De manera algo distinta, con todo lo heredado por Dussel, de lo que se trata sería de rastrear los elementos que nos procuren un uso descolonial de Marx y del tipo de crítica que él desarrolla, para así construir el Marx que requerimos o necesitamos, y por el que Dussel apostó siempre.

Por último, señalo que en ocasiones mantengo diferencias con algunas personas que se asumen como herederas, discípulas o alumnas de Dussel, porque, a diferencia del maestro, no siempre se han tomado el tiempo de realizar una lectura verdaderamente sistemática del marxismo. En algunos casos, reúnen ciertos lugares comunes para criticar no a Marx mismo, sino a partir de una determinada lectura de Marx, pues consideran que, al intentar disolver su potencia —por ejemplo, al calificarlo de eurocéntrico—, se enaltece otro programa o discurso. Sin embargo, lo que se requiere es una lectura sistemática desde esos márgenes y horizontes de pensamiento, que también están presentes en los elementos fundamentales de la obra de Marx, con el propósito de construir la nueva interpretación que exigen las problemáticas que enfrentamos en este siglo. Para ese plan o esquema de lectura, y con eso concluyo, sigue siendo válida la observación de Dussel, dicha hace casi medio siglo y útil también para un esquema comprensivo de la economía política, que versa de la siguiente manera:

Se trata de demoler las interpretaciones vulgares, habituales, las tenidas por todos como evidentes. Es un ir refiriendo las partes al todo, los objetos al fundamento, lo abstracto a lo concreto; es un moverse dialécticamente de los entes a la totalidad, de la diferencia a la identidad, y aun superándola desde la exterioridad del oprimido. (Dussel, 1984b, p. 15)

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