1. Introducción

2. La carta de Maruja Zapata

En la carta de Maruja Zapata que presentaré a continuación, la comunicación política es llevada a las luchas íntimas de una mujer, cuyo embarazo por fuera de las convenciones sociales tradicionales se convirtió en el dispositivo por medio del cual la sociedad le otorgó su condición de subalternidad, y convirtió su vida y la de su hija en un espiral de sufrimiento. Esta carta es una muestra de cómo la participación política excede los parámetros de lo institucional, viendo a una mujer usando diferentes herramientas para tomar el control de lo político, aun cuando no contaba con el derecho a la representación a través del voto. Es muy probable que la única persona que leyó la carta de Maruja haya sido Gaitán, quien le dio una respuesta corta y genérica (Gaitán Ayala, 1948). Es un fragmento de una experiencia comunicativa muy íntima, construida por una perspicaz seguidora, quien desplegó una serie de estrategias retóricas y expuso un trabajo argumentativo que da cuenta de una cosmovisión del poder desde la subalternidad, que teje de manera magistral la relación entre lo biográfico y lo político:

2. Me permito distraer por unos momentos vuestra fina atención, para manifestarle de la manera más sincera la infinita satisfacción que me embarga, después de elevar al Altísimo mis oraciones llenas de fe y de devoción, pidiendo en ellas un triunfo cada vez más rotundo para nuestra causa, que debe marcar en la historia de Colombia un cambio radical de nuestras costumbres sociales, con toda su secuela de prejuicios raciales, de castas privilegiadas, merced al abolengo rancio, al reflejo áureo del metal, o, simplemente, al favoritismo político; circunstancias todas estas tan funestas para quienes como nosotros, que no obstante no pertenecer a las susodichas castas, constituimos el poder intrínseco, la fuerza vital del país. Me refiero al obrerismo, y, remontándome un poco más, a esa fuente inagotable y desfavorecida por todo concepto: LA MATERNIDAD DE LA CLASE MEDIA. 
3. En mi calidad de madre sensata que desea para sus hijos un porvenir decoroso, cuando menos, dentro de las colectividades humanas a que por naturaleza pertenecen, y al cual por este mismo hecho tienen derecho a disfrutar, pero cuyos hijos, por circunstancias que superaron la voluntad de una joven inexperta, no son el fruto de un vínculo marital legalizado por las leyes civiles eclesiásticas y que por esta razón ven frustradas todas sus aspiraciones, empezando porque se les obstaculiza el ingreso a un plantel educativo, no puedo menos que elevar una protesta, que aunque no tenga eco, no es menos elocuente porque es la manifestación escueta de un dolor íntimo que sintetiza el dolor de todas las madres que se hayan en circunstancias análogas. […]
4. La igualdad de clases no se logrará jamás, pero lo que sí es posible es erradicar ese concepto erróneo que se tiene de la moral y esa cantidad inmensa de prejuicios ridículos cuyo único objeto es entorpecer el proceso evolutivo de la cultura. […]

7. "Hijos Naturales" son aquellos seres que han venido al mundo bajo el influjo del más sublime de los sentimientos humanos: EL AMOR; al amor practicado libremente y por primera vez en la mayoría de los casos, por jóvenes inexpertas, ignorantes de los convencionalismos sociales, y en consecuencia incapaces de calcular el doloroso viacrucis que será su vida en adelante. Pero la sociedad ignora o trata de ignorar las causas que impelen a la mujer a dar el “primer mal paso", y es así como en vez de estimularla, precipitan su caída, cada vez más degradante, cada vez más vertiginosa. Y así tenemos también que, gracias a la rigurosa práctica de la moral, se logra el fomento cada día mayor de millares de prostíbulos… graciosa paradoja, por no decir horrible. 
8. Pero retrocedamos.- ¿En qué difieren los hijos naturales de los "hijos legítimos"?. De su estructura biológica no hablemos: sería irrisorio. En cuanto a los principios espirituales, más concretamente al Espíritu que todo ser humano alberga dentro de sí; ¿en qué pueden diferir? -Se dice que el espíritu es Puro, Universal y Eterno. […] La diferencia solo radica entonces en el plano manifestativo, sensorial, palpable en las buenas o malas actuaciones, ideas, pensamientos y sentimientos según el mayor o menor grado evolutivo del ser. Esto quiere decir, como ya lo han dicho muchos, que solo mediante el cultivo acendrado de todas las facultades que hacen al hombre superior a los demás seres, fomentando ideas edificantes y ansias cada día mayores de superación, logrará ocupar un plano digno dentro de la colectividad es que le toque actuar en desempeño de las actividades que le imponga su género de vida. 
9. Pero ¿qué ideas edificantes puede sustentar, qué sentimientos ennoblecedores puede cultivar, que aspiraciones sanas puede albergar un ser oprimido, zaherido, despreciado y por consecuencia repudiado por congéneres que tuvieron la fortuna de nacer amparados por una costumbre social? Para mí, la clase plebeya no existe. Mi concepto es de existe cultura en mayor o menor grado, sentimientos e ideas bien o mal encausadas. 
10. De acuerdo con lo anterior creo que la más brillante finalidad que pueden lograr los conductores del pueblo es libertarlo de esa esclavitud, más abominable aun que la esclavitud de hierro y látigo: la esclavitud moral en que lo tienen sumido determinadas clases sociales, merced a su ignorancia supina de los más elementales principios de humanidad. 
11. Al exponerle Doctor Gaitán, los anteriores conceptos, es lógico que no pretendo en lo más mínimo insinuar siquiera determinada orientación a las corrientes ideológicas que integramos y sustentamos, […]. 
12. La finalidad que busco al hacerlo a ud. confidente de mis íntimos sentires es prácticamente ninguna. Es un impulso nacido de la justa indignación que siento al ver a mi pequeña hija obstaculizada para ingresar a un plantel educativo por el hecho de no ser "legítima". […]
13. Quisiera Doctor Gaitán, que tuviera siempre en cuenta que mi "caso" no es una excepción. Es por eso que no solamente hablo en mi nombre, sino en el de millares de madres que gimen sin esperanza bajo el imperio de una civilización corrupta. Y solo una expresión puedo dirigir a los adalides de nuestra causa: EL PUEBLO ESPERA […]

Sería ingenuo creer que la carta de Maruja representa el discurso del gaitanista promedio. A través de este trabajo no pretendo mostrar las singularidades de esta comunicación como generalidades reveladoras de la comunicación política de los sectores populares. Sin embargo, también vale la pena preguntarse por qué cuando se representa el gaitanismo no se consideran casos como el de Maruja dentro de la centralidad del análisis. Este tipo de casos enriquecen la comprensión de los movimientos políticos, pues permiten ver cómo, aún aquellos fenómenos que tiene un impacto en el orden estatal se construyen desde diversos sectores de la sociedad y transgreden aquello que tradicionalmente se ha delimitado como las pautas centrales del movimiento gaitanista. Más allá del caudillismo al que ha querido ser reducido el gaitanismo, es imposible comprender su amplia movilización solo a través del rol que jugó Gaitán. La ampliación de la participación democrática tiene sus bases en la forma como los sectores populares vieron una oportunidad de articular sus demandas y pusieron en juego todos los recursos que tenían disponibles. En este sentido, el análisis de esta carta es también una herramienta para descomponer la concepción que se tiene del gaitanismo y, en general, de los “primeros populismos latinoamericanos” partiendo de las articulaciones que se estaban agenciando desde los sectores populares.

3. El estudio de las temporalidades. Un aparato teórico-metodológico para la comprensión de los sectores populares

En “La muerte de Chandra”, Ranajit Guha (Guha, 1987) mostró las estrategias de resistencia de un grupo de mujeres indias de las castas inferiores en el siglo XIX frente a las estructuras de poder tradicionales, abordando el caso judicial de una mujer india muerta en un aborto clandestino, cuestionó los aparatos metodológicos historiográficos que se han enfocado en entender los grandes sucesos e instituciones, sintiéndose más cómodos ignorando los “pequeños dramas” (Guha, 1987). Yendo un paso más adelante, cuando logramos acceder a la forma como los sectores considerados subalternos construyen sus problemas, como en la carta de Maruja, podemos ver que estos se entendían como el centro y la vanguardia de la movilización política. Sus dramas solo han sido empequeñecidos en el marco del discurso hegemónico y dentro de la narración historiográfica, con aparatos analíticos que solo funcionan homogeneizando la complejidad de lo político dentro de la sociedad, dejando por fuera este tipo de casos o vinculados sólo como adorno de los grandes sucesos históricos. Construir una herramienta que permita la comprensión de lo político de los sectores subalternos implica poner en el centro de estos sus narrativas, y su manera de hacer inteligibles al conjunto de relaciones sociales.

La discusión en torno de las temporalidades imbricadas dentro de lo político atraviesa por la noción de Achille Mbembe y Janet Roitman (Mbembe & Roitman, 1995) “regímenes de subjetividad que permite pensar cómo el sujeto a definir es un punto de convergencia de diferentes regímenes temporales. En este sentido, se pretende superar la idea de los metarrelatos, así como las explicaciones sistémicas que suponen entender los fenómenos sociales sólo en subordinación de los grandes fenómenos socioeconómicos. Es decir, que es inevitable negar la existencia de discursos que exceden al sujeto, aunque estos siempre tienen la posibilidad de ser rearticuladas en la construcción de las diferentes subjetividades.

Precisamente, el campo de lo político surge como contraposición a los estudios de la política para romper la centralidad que había en torno de la lucha por el poder institucional. Desde la crítica de Carl Schmitt para mostrar el carácter político de lo jurídico (Schmitt, 2015), hasta la crítica de los estudios subalternos indios para estudiar las prácticas políticas más allá de las modelos de análisis colonial (Banerjee, 2006). La implementación de esta noción implicó la ampliación de los marcos de estudio, mostrar cómo desde diversos sectores de la sociedad se están construyendo formas de entender las posibilidades que se abren en torno del poder (Rosanvallon, 2003), diferentes formas de organización comunitaria y complejos caminos para pensarse nuevos futuros emancipatorios. Cuando se entiende lo político como un campo de comunicación (Steinmetz & Haupt, 2013), se refiere a un espacio en el cual sus límites se encuentran en constante redefinición. Articulando las nociones de Mbembe y Roitman (Mbembe & Roitman, 1995) a través de una lectura de lo político, podemos observar cómo las temporalidades son una posibilidad de observar las construcciones de lo político a través de los diferentes sujetos, una posibilidad de poner en el centro del análisis a los sectores populares.

En el campo historiográfico se asimila constantemente temporalidades con los marcos temporales que un fenómeno abarca. Esta es una noción de lo temporal lineal, que intenta observar rupturas parciales o absolutas dentro de un proceso inserto en las estructuras sociales y económicas, sin embargo, como bien lo decía Heidegger, la concepción de un tiempo objetivo o calendárico dentro de las ciencias sociales evoca una temporalidad en la cual el sujeto histórico no juega ningún papel (Heidegger, 1967). Esta limitación por aprehender el tiempo obedeció a una carencia de herramientas que se ha venido rompiendo con la inserción de las nociones de Koselleck como “espacios de experiencias” y “horizontes de expectativas” (Koselleck, 2015). Si bien estas categorías han abierto las posibilidades de entender las temporalidades de los fenómenos históricos, no constituyen temporalidades en sí mismas, sino que son herramientas analíticas que contiene en sí, múltiples semánticas temporales. Lo mismo sucede con conceptos como revolución, modernidad, desarrollo, que en principio pareciera que nos definen una temporalidad, pero que son articuladores de las temporalidades que necesitan ser analizados en su contexto de enunciación para lograr ser definidos.

En este sentido la fase de análisis de discurso a través de las temporalidades que presentaré en el presente artículo se compone de dos partes. La primera, es un ejercicio para observar el posicionamiento de la autora, basándose en las nociones de Bourdieu (Bourdieu, Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, 1997) (Bourdieu, 1998), que es fundamental porque pone de relieve las condiciones de escritura de las cartas y su interacción con contexto de enunciación y las diferentes relaciones de poder. El segundo paso consiste en descomponer la forma como la autora construye su cosmovisión del poder, incorporando la noción de “marcos de temporalidad”, que son las temporalidades que se articulan en el texto y que logro sustraer a través de la noción de isotopías de Greimas (Greimas, 1987). Al ver como estas diferentes temporalidades van constituyendo lo político, podemos ver cómo se usan y para qué sirve el estudio de las temporalidades dentro de los lenguajes políticos.

4. Maruja Zapata: la sujeta intelectual

A través del posicionamiento, en las primeras frases se puede identificar el uso de elementos retóricos como la Captatio Benevolentiae, que es una forma de provocar la benevolencia del receptor a través de elogios, una forma de persuasión que desnuda una asimetría dentro de las relaciones de poder que se afincaron en el uso cotidiano del lenguaje en el ámbito público. Estos juegos retóricos, lejos de entenderse exclusivamente como sumisión, muestran la comprensión que tienen los actores de un determinado esquema de poder y su intención de ponerlo a trabajar en su favor. En segunda instancia, Maruja expone el acto performativo de escritura de la carta, mencionando el ritual que estuvo haciendo previo a la escritura, “elevar al Altísimo mis oraciones llenas de fe y de devoción”. La descripción de esta ritualidad le sirve para posicionarse como una persona creyente, ya que, teniendo en cuenta que su petición está en contradicción con los códigos de conducta impuestos por la tradición eclesiástica, es muy importante para ella dejar en claro que es una mujer devota.

Sin embargo, el aspecto que es trasversal en la carta y en el que me concentraré es en la construcción de la subjetividad intelectual por parte de Maruja Zapata, la cual se puede reconocer de entrada por su exhibición de riqueza lexical, así como por el uso de argumentos muy elaborados que dan cuenta de una formación retórica que le permiten confrontarse ante el político más importante de ese momento, buscando establecer una relación de equidad intelectual. Esta lucha por el capital simbólico intelectual fue parte fundamental de la construcción del movimiento gaitanista. Desde la forma como construyó la estructura general del texto (que introduce a la autora, introduce el problema, lo ubica dentro de un contexto, plantea sus argumentos para sustentar su petición y cierra reforzando su adhesión al movimiento), dando cuenta de una gran capacidad argumentativa. Pero también se observa en el uso de otras figuras retóricas como la ironía “Y así tenemos también que, gracias a la rigurosa práctica de la moral, se logra el fomento cada día mayor de millares de prostíbulos… graciosa paradoja, por no decir horrible” (prf. 7), que denota un nivel alto de seguridad en el manejo del lenguaje y que le otorga cierto ritmo a la lectura del texto. El empoderamiento que muestra a través del manejo retórico se refuerza en el párrafo número 8, cuando la autora construye la legitimidad de su argumento acudiendo al campo científico, usando como base la biología. Adicionalmente, trata de legitimar la idea inicial a través de una comunidad académica indefinida que la respalda, cuando referencia lo que “ya han dicho muchos otros”. En este párrafo se observa como Maruja Zapata condensa diferentes argumentos muy presentes en la discusión intelectual de la época, para darle mayor visibilidad a su aspiración. Se podría conjeturar que dentro de su carta hay una fuerte influencia del positivismo y en especial de la obra de Auguste Comte, el reconocido “físico social” francés, autor de la "Ley de los tres estadios". Lejos de caer en la trampa eurocéntrica de creer que el pensamiento de Maruja es una forma subsidiaria de la obra del pensador francés, es el uso del poder legitimador del discurso académico para reforzar su posicionamiento intelectual, usando argumentos afines a su interlocutor.

El papel que juega lo educativo dentro de su aspiración y dentro de la posibilidad de aspirar de su hija (prf. 9), da cuenta de cómo el capital cultural no solo es el camino para las aspiraciones, sino que es parte de la aspiración en sí misma. Hay un entrelazamiento de aspiraciones. Por un lado, Maruja aspira a que se le reconozca el capital simbólico para ser tratada intelectualmente a la par, lo que se articula bajo los parámetros de lo que ella considera el habitus político. Esta aspiración se enlaza con la proyección que Maruja hace sobre su hija, sobre su deber-ser, marcado por la posibilidad de acceder a la educación para convertirse en una sujeta de aspiraciones, una sujeta a la que se le despliegan un abanico de futuros. De este modo, el capital cultural se expresa en lo temporal como una puerta a nuevos horizontes.

5. La transformación y los límites de lo político

En la construcción discursiva del poder hay otras temporalidades que entran en juego. Indudablemente, el “cambio” es la definición más aceptada a la hora de pensar en el tiempo ontológico, siempre que el tiempo es construido dentro del lenguaje se refiere de una u otra forma a un proceso de cambio, y aunque “cambio” y “transformación” parecen ser dos definiciones muy similares, la diferencia fundamental se encuentra en que en la transformación el acento se halla en quien la ejecuta (RAE, 2022). Es decir, la trasformación es el cambio con agencia y, por lo tanto, el tiempo queda en manos de los actores históricos, implica un nivel de expectativa en torno de cuáles son las posibilidades que tienen estos de transformar el curso de los acontecimientos. Al mismo tiempo, el empoderamiento y la capacidad normativa que Maruja Zapata asume a través de la comunicación política da cuenta de los alcances que tiene la escritura como acto político. Lo político para ella ofrece a los individuos la capacidad de tomar por las manos el control de la historia, en este caso, las expectativas que ella pone sobre lo político son la posibilidad de lograr una transformación de elementos estructurales de la sociedad. Al intentar poner a su servicio el poder que le atribuye al movimiento y a Gaitán, configura el poder de lo político como una extensión del poder del sujeto. El poder de lo político la interpela en la medida que ella entiende que a través del acto de la escritura puede incidir en el cambio de lo social. Esta expectativa es la motivación intrínseca que tienen todos los actores sociales para tomar partido de lo político.

6. Crisis y urgencia

7. “El proceso evolutivo de la cultura”

Adicionalmente, el discurso evolucionista usa una temporalidad que se puede entender como un devenir histórico, una dinámica que determina todos los elementos que se encuentran en este esquema. Para referirse a este tipo de temporalidades Hartog introdujo la noción de “regímenes de temporalidad” (o de historicidad, para más precisión) (Hartog, 2007). El estudio en profundidad de las temporalidades de los sectores populares desdice de la posibilidad de que exista un solo esquema temporal que rija sobre todos los actores de un determinado contexto histórico. Sin embargo, en el juego hermenéutico al que se enfrentan las diferentes formas de explicar la sociedad, el evolucionismo dentro de la carta de Maruja integra este tipo de discursos a la comunicación política como lecturas y reinterpretaciones. La autora usa este esquema evolucionista para construir la relación materna en el origen de la sociedad, por representar “la fuente” de la vida. El amor usado como legitimador se sustenta en un discurso biológico, no solo porque excede lo político y apela a lo humano, sino también porque tiene el carácter temporal de fuerza originaria que lo ubica en los inicios temporales de lo social (prf. 2).

Por otro lado, en el párrafo 5 afirma: “la igualdad de clases no se logrará jamás, pero lo que sí es posible es erradicar ese concepto erróneo que se tiene de la moral y esa cantidad inmensa de prejuicios ridículos cuyo único objeto es entorpecer el proceso evolutivo de la cultura”. Entre la quietud y el movimiento, la autora define los campos que pueden y deben cambiarse. Le señala a Gaitán lo que se mueve, lo que evoluciona, y, por ende, lo que es político y lo que no. Pero también, usa este evolucionismo para sustentar una jerarquización del todo social, sustentado en una división de roles sociales. El estatismo que le atribuye a la movilidad social se complementa con la construcción de una sociedad con una estructura que impone ciertas prácticas, que deben responder al esquema temporal, ya que el ritmo de la evolución debe subordinar las diferentes experiencias.

En la constelación social de Maruja, las aspiraciones se subordinan al “mayor o menor grado evolutivo del ser” (prf. 8). Las aspiraciones dan cuenta de los roles sociales: “mediante el cultivo acendrado de todas las facultades que hacen al hombre superior a los demás seres, fomentando ideas edificantes y ansias cada día mayores de superación, logrará ocupar un plano digno dentro de la colectividad”. Las aspiraciones se constituyen en el elemento ordenador, quien tiene mejores aspiraciones ocupa un lugar más digno. Lo que nos lleva a apreciar como el tiempo es una herramienta fundamental para hacer inteligibles las relaciones sociales.

Al mismo tiempo, las tensiones que establecen los actores para desplegar sus futuros o en la diacronía que hay entre las aspiraciones de la autora y las de los sectores menos educados, ya que, al tiempo que se usa la legitimidad popular como la “fuerza intrínseca” que constituyen las clases trabajadores, asume frente a estas una posición antagónica, que obedece a que las actuaciones de estos no se compadecen con la forma como ella se imagina lo social desde lo temporal. Esta pluralidad en las aspiraciones de los diferentes sectores de la sociedad, la relación tan desigual que hay con el uso del tiempo, pone también de presente una ruptura en la comunicación que tienen los diferentes actores ante la incapacidad de alinear sus aspiraciones. Precisamente el valor de las temporalidades de lo político es que hacen aprehensibles estas tensiones dentro de los lenguajes.

8. Las figuraciones o el tiempo como sistema herramienta de inteligibilidad de lo social

Sin embargo, las temporalidades de lo político no solo son comprendidas en su capacidad de actuar o de intervenir en la realidad. Gran parte de la disputa de lo político se construye en el ámbito simbólico y permanece siendo una disputa simbólica. Volvamos al párrafo 8 en el cual Maruja denuncia las estructuras tradicionales que ella contrapone con otra forma de organización social, que nos muestra como los relatos de lo político están constituidos por constelaciones que se fundamenten en rasgos temporales. Por un lado, la constelación tradicional hegemónica, que impone sus aspiraciones al grueso de la sociedad, imprimiéndole al trasegar histórico una temporalidad nociva, que la autora conecta con prácticas de opresión coloniales y bíblicas. Por otro lado, se encuentra la constelación que Maruja quiere contraponer, que está entendida desde un discurso científico, y que también es una suma de múltiples temporalidades, de una fuerza vital sustentada en la eternidad de las autoridades legítimas, de lo divino, del poder popular y de la fuerza materna y que necesita imponerse en lo político para que sus actores puedan desplegar sus horizontes de aspiración. En la medida que Maruja introduce una forma alternativa de entender la sociedad, que se contrapone con lo que ella considera un modelo hegemónico que la excluye, se va revelando cómo lo político es una lucha de constelaciones que están definidas por diferentes experiencias, así como por diferentes formas de entender y de usar el tiempo.

En la compresión de lo político que presenta Maruja hay una serie de figuraciones, de actores sociales que se definen por las diferentes temporalidades que articulan: la madre, los conductores del pueblo, las castas privilegiadas, etc., son elementos inmanentes de lo social. El uso de estas figuras se da como parte de una forma de explicar las diferentes relaciones sociales, en este sentido, cuando habla de “castas privilegiadas” constituye el poder económico y político con una historicidad que pone el acento en las relaciones de dominación. De esta forma vemos como el texto, a través de las dimensiones temporales del discurso, construye sistemas de inteligibilidad que consisten en una estructura relacional que permite explicar el presente a través de elementos históricos, que facilita la interpretación de las tensiones de lo social. En otras palabras, el pensamiento figurativo convierte un conflicto del presente en la medida de construcción de un esquema histórico.

Volviendo a la noción de “regímenes de subjetividad”, Mbembe y Roitman plantean que la construcción de estas subjetividades se produce en el marco de procesos de crisis, cuando los actores sociales luchan por encontrar sistemas de inteligibilidad que les permitan encontrar el sentido en medio de contextos marcados por la transformación de las estructuras sociales. Es decir, la reconfiguración de los espacios de experiencias que se produce después de la crisis invita a los actores sociales a construir herramientas para justificar sus formas de ser y de estar en el mundo. Esas nociones le han permitido a Sebastian Thies mostrar cómo las temporalidades pueden fungir como regímenes de subjetividades y, consecuentemente, promover la conformación de una noción de subjetividad, no cómo autónoma y autodeterminada, sino abierta "de gente que piensa, siente y actúa respondiendo a las exigencias de múltiples regímenes temporales que operan sobre ello/as”. Thies afirma que “La subjetividad formada de esta manera en la convergencia de heterogéneos regímenes temporales implica una capacidad de decodificar las estructuras de poder que se materializan en el tiempo, de mediar entre diferentes temporalidades y, en el caso dado, de desarrollar estrategias de resistencia” (Thies, 2022).

De este modo, si entendemos que la participación en lo político es en sí la gestión de una crisis temporal, por ser la búsqueda del despliegue de un horizonte de expectativas frustrado, vemos como estos sistemas de inteligibilidad surgen para dar sentido a las articulaciones dentro de lo político. Esto, al mismo tiempo muestra cómo el uso de elementos figurativos tiene un sentido poderoso en el mismo ámbito, ya que, como se puede observar en la carta de Maruja Zapata, existe toda una serie de relaciones de poder que se quieren denunciar a través de la construcción de una opresión histórica. El uso de las temporalidades como sistemas de inteligibilidad se conecta con el uso de lo histórico como herramienta para la legitimación de los discursos y como justificación de los fenómenos del presente, como también por sustentar la historicidad de sus demandas, y de atribuirles a estas un carácter comunitario. Lo que nos lleva a la noción de historia de Walter Benjamin (Benjamin, 1980) que pone su acento en la forma como cualquier discurso de poder incluye una idea de historicidad. La historicidad hegemónica impone un relato que convierte a los sectores dominantes como la convergencia de los tiempos históricos y, por ende, el horizonte de aquellos que se consideran rezagados. En este sentido, la idea de la objetividad de la historia construye una dinámica temporal bajo las pautas de los vencedores. Es por esto por lo que, cuando Maruja Zapata pone en la centralidad de lo histórico su subjetividad intenta disputar el relato a los discursos hegemónicos.

Esta historicidad se expresa en una serie de figuraciones que se encargan de denunciar una serie de relaciones de poder, estableciendo un sentido temporal en torno de las relaciones sociales contemporáneas. Como se observa en la figura de la madre que cuando se usa dentro del discurso público remite a la figura social que conecta con las afectividades que impactan la experiencia personal. Más allá de que, desde un punto de vista historiográfico, tenemos claro que la maternidad es un rol social que ha contado con rasgos muy diferentes a lo largo de la historia, la importancia simbólica de esta figura radica en la capacidad que ha tenido de construir un aparato discursivo a su alrededor sustentado en una temporalidad trascendente, como un rol social perpetuo e inmanente. Esta figura, se conecta con diferentes experiencias de lo materno, que terminan evocando un rol sagrado, construido en tono de lo religioso y de la figura mariana. El rol de la madre como centro vital de la sociedad no es un simple recurso literario, sino que es todo un ejercicio de lucha por la legitimidad y de empoderamiento. Por otro lado, se encuentran figuras antagónicas como “castas privilegiadas”, “el abolengo rancio”, “viacrucis”, entre muchas otras. Hay una constelación de actores y de procesos sociales que se organizan en torno de la aspiración que presenta la autora y que dibujan las diferentes relaciones de poder que envuelven la participación del actor social dentro de lo político. En este sentido, si observamos el párrafo número 10, podemos ver con mayor claridad cómo la autora intenta darle una fuerza histórica a su petición haciendo uso de estos elementos figurativos, que a su vez nos muestran una forma de construir lo político. La constelación de lo político de Maruja muestra como el deber-ser del movimiento está constituido por una serie de actores que cuentan con un trasegar histórico y que tienen un destino definido, es decir, cada uno de los roles está cargado de temporalidad, más aún, están definidos por esta. Por un lado, un pueblo que debe ser conducido a la libertad, que debe ser sacado de la ignorancia, y unos líderes políticos con una obligación histórica. El uso de la figura del pueblo esclavizado, las élites corruptas y el líder político, revela una construcción histórica de la cosmovisión judeocristiana del cambio social, el cambio solo es posible en la medida que la comunidad política sea orientada hacia un escenario de justicia definitivo. Hay un intento por darle un sustento histórico y sacro a las injusticias contemporáneas, que son leídas usando la legitimidad de una de las principales fuentes de la sabiduría para los sectores populares: la Biblia.

Cuando Maruja habla del “pueblo” pone en relieve la dualidad insoldable entre plebs y populus, enunciando al pueblo (populus) con su legitimidad, para referirse a las clases trabajadoras (plebs), cuya subalternidad se define con la figura esclavitud. Es decir, que el conjunto de las asimetrías de poder, las dominaciones de clase y simbólica, se articulan con la frustración que provienen de la soberanía popular, de pueblo que detenta el poder pero que es sometido a la esclavitud, a través de un marco histórico que se construye con experiencias de diferentes contextos. Lo colonial y lo bíblico, son usados como fundamentos de la historicidad que explica la relación entre quienes detentan el poder y quienes son oprimidos. Es un marco de comprensión de las relaciones sociales que se sustenta en una dialéctica temporal de experiencias y expectativas.

Esta dialéctica se observa en el horizonte social que se construye en torno de la “libertad”, que es un proceso a través del cual “el pueblo” expectante es conducido por un liderazgo a un estadio de plenitud. Este esquema se construye en diálogo con el esquema de redención terrenal bíblico más importante en el ámbito comunitario: la búsqueda de la tierra prometida. Lo que se observa es una forma determinada de entender el poder y de entender la temporalidad de los procesos colectivos que se desarrollan en lo político. Esa búsqueda de un escenario absoluto donde los problemas de la humanidad desaparecen gracias a la intervención del liderazgo adecuado. La pervivencia de este esquema se traduce dentro del régimen político representativo, en la medida que cada uno de los actores políticos logra convertir su demanda en la tierra prometida. Sin embargo, dentro de la problemática que puede ser la construcción de un concepto como la libertad, en el caso de Maruja intervienen diferentes constelaciones que van desde las historicidades antagónicas “la esclavitud moral”, y sus actores (“determinadas clases sociales”), los cuales se entrelazan con los diferentes entramados experienciales. En síntesis, lo que vemos detrás de todas estas figuraciones, es como la lucha hegemónica de lo político consiste en posicionar los horizontes particulares en horizontes de la comunidad general, en convertir el escenario emancipatorio del sujeto, en la tierra prometida de la sociedad.

9. Conclusiones

10. Referencias bibliográficas

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