Introducción: la filosofía de Dussel como una gigantomaquia sobre Europa

Con su extensa obra, que incluye numerosas monografías y un número casi inabarcable de artículos, ensayos y entrevistas, Enrique Dussel ha realizado probablemente la contribución más importante a la filosofía latinoamericana de la liberación. El impacto de su pensamiento no se limita a América Latina. Por el contrario, Dussel ha conseguido derribar, al menos parcialmente, el muro de cristal que durante siglos mantuvo invisibilizadas las filosofías latinoamericanas en Europa y Norteamérica. En particular, el diálogo con Karl-Otto Apel —cuyas conferencias, entre 1989 y 2007, tuvieron lugar alternativamente en Europa y América Latina— constituyó un acontecimiento de gran relevancia en la historia de la filosofía. Hasta entonces, ninguna corriente filosófica europea había sostenido un diálogo prolongado con una filosofía latinoamericana (Schelkshorn, 2022). Además del diálogo crítico con la filosofía euro-norteamericana, Dussel promovió el diálogo Sur-Sur, es decir, el intercambio entre filosofías no europeas (Dussel, 2015).

Desde la década de 1960, Dussel desarrolló su pensamiento mediante planteamientos y revisiones constantes. Su Filosofía de la liberación, formulada a principios de la década de 1970, se sustenta en dos pilares centrales estrechamente vinculados: por un lado, una ética de la liberación que traduce la ética universalista de Kant en una analéctica de la praxis liberadora (Leyva, 2018; Schelkshorn, 1992, 1997); por otro, una teoría histórico-universal de la modernidad que supera el eurocentrismo de la filosofía de la historia de Hegel, cuya sombra se proyecta sobre buena parte de la filosofía europea contemporánea. Dussel desarrolló tanto la ética de la liberación como la teoría de la modernidad en un intenso diálogo con las filosofías europeas.

La concepción inicial de la Ética de la liberación latinoamericana (1973-1980) se inspiró en gran medida en Emmanuel Lévinas. Sin embargo, el estudio intensivo de Marx y el diálogo con la ética del discurso condujeron a Dussel a una transformación radical de su planteamiento original. En Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998), distingue entre el “principio material” —la preservación y el desarrollo de la vida humana, categoría en la que se expresa el diálogo con Marx— y el “principio formal” —el principio de validez consensual, en el que incorpora los aportes de la ética del discurso—. A estos añade un tercer principio, el de la “factibilidad”, desarrollado por Franz Hinkelammert. Paralelamente, su crítica de la modernidad europea comienza con el cogito de Descartes, considerado reiteradamente, desde Hegel hasta Husserl, como el fundamento de la Ilustración europea. Según Dussel, el cogito cartesiano debe interpretarse en el contexto de la expansión de las potencias ibéricas desde el siglo XV:

Antes que el ego cogito hay un –de ahí la célebre sentencia– ego conquiro (el “yo conquisto” es el fundamento práctico del “yo pienso”) (…). Desde el “yo conquisto” al mundo azteca e inca, a toda América; desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en India y China hasta la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar cartesiano del ego cogito. (Dussel, 1996, p. 16)

Esto significa que la modernidad europea no comenzó con el racionalismo del siglo XVII, sino en 1492, es decir, con el inicio de la hegemonía mundial de Europa. Sin embargo, la crítica de Dussel a la modernidad europea continúa entablando un diálogo con la filosofía europea. Nietzsche ya había remontado el ego cogito al volo o, más precisamente, a una voluntad de poder, diagnóstico que Heidegger retomó y desarrolló en su crítica de la modernidad europea. Según Heidegger, la razón moderna inaugurada por Descartes constituye un síndrome de poder que se manifiesta en la destrucción de la naturaleza y de las bases ecológicas de la existencia humana (Schelkshorn, 2024b).

Siguiendo los pasos de Heidegger, Dussel reformula la crítica de la modernidad desde la experiencia del colonialismo. El síndrome de poder de la modernidad europea, tal como Dussel lo critica a la luz de la ética de la liberación, consiste en la negación de la exterioridad de los pueblos no europeos mediante ideologías racistas y formas de explotación capitalista. En palabras del propio Dussel (2006): “[…] modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente” (p. 40). Esto significa que desarrolla tanto la ética de la liberación como la teoría de la modernidad en un permanente diálogo crítico con la filosofía europea o, en palabras de Schelkshorn (2018), en una “gigantomaquia sobre Europa”.

1.La transmodernidad y la subsunción de las potencialidades emancipatorias de Europa

En las siguientes reflexiones me propongo examinar el concepto de transmodernidad de Dussel, que considero de especial relevancia en el contexto actual, marcado por una preocupante escalada de conflictos militares: las guerras en Europa del Este, Oriente Medio, África y el Sudeste Asiático. Con la teoría de la transmodernidad, el teólogo de la liberación esboza la visión de un mundo multipolar en el que se supere la era de la hegemonía global europea, surgida con la conquista de América en 1492, y en el que las culturas del Sur Global sean miembros en condiciones de igualdad de una sociedad mundial.

Mientras tanto, la idea de un mundo multipolar se ha convertido en una expresión recurrente en el discurso de la política internacional. Rusia, que actualmente libra una guerra de agresión contra Ucrania, se presenta ante la opinión pública mundial como portavoz del Sur Global y de su reivindicación de una sociedad mundial policéntrica. En esta guerra, Rusia cuenta con el apoyo económico y militar de China, Irán y Corea del Norte, países que no solo se oponen a la hegemonía de Estados Unidos, sino que también rechazan los valores occidentales asociados a los derechos humanos y la democracia. En este contexto, surge una cuestión que trasciende el ámbito académico de la filosofía para proyectarse sobre la política internacional: ¿qué tipo de mundo multipolar debería sustituir la hegemonía geopolítica de Europa y Estados Unidos?

Dussel siempre entendió su filosofía como una interpelación a la filosofía euronorteamericana desde la perspectiva de la experiencia poscolonial de América Latina. Según el pensador, toda filosofía debe reflexionar sobre su locus enuntiationis, ya que se nos niega un punto de vista neutro desde ningún lugar o un punto cero de reflexión (Castro-Gómez, 2005). Por ello, y asumiéndome conscientemente como europeo —es decir, partiendo del contexto de mi propia experiencia europea—, abordaré la idea de transmodernidad en Dussel.

Una mirada a la filosofía europea muestra que la pérdida del poder geopolítico de Europa ya había sido diagnosticada en el propio continente desde principios del siglo XX, más concretamente tras la Primera Guerra Mundial. Poco después del conflicto, Paul Valéry afirmó en su célebre ensayo de 1919, Qu'est-ce que l'esprit? (¿Qué es el espíritu?), que la Europa imperial, cuya hegemonía parecía intocable, también podía perecer, al igual que los antiguos imperios de Elam, Nínive y Babilonia: “Las civilizaciones sabemos ahora que somos mortales” (Valéry, 2016, p. 695). Dado que la pérdida de la hegemonía mundial resultaba irreversible, según Max Scheler, Europa debía integrarse en una sociedad mundial policéntrica. Al igual que José Martí reclamó una "universidad americana" en la que se investigara la historia de los pueblos amerindios, Scheler (1960) reclamaba una universidad europea en la que se redefiniera la identidad de Europa. Del mismo modo, José Ortega y Gasset (1983) constataba lo siguiente en "Las Atlántidas", texto publicado en 1924:

[…] en los últimos veinticinco años se ha ampliado gigantescamente el horizonte de la historia [...] si hasta el presente la “historia universal” había padecido un exceso de concentración en un punto de gravitación único, hacia el cual se hacían converger todos los procesos de la existencia humana –el punto de vista europeo–, durante una generación, cuando menos, se elaborará una historia universal policéntrica, y el horizonte total se obtendrá por mera yuxtaposición de horizontes parciales, con radios heterogéneos que formarán un panorama de los destinos humanos bastante parecidos a un cuadro cubista. (p. 307)

Sin embargo, a pesar de la pérdida de poder político y militar, Europa mantuvo, desde su comprensión, una superioridad cultural y civilizatoria. Esto resulta particularmente evidente en Edmund Husserl, quien diagnosticó la crisis de la ciencia europea y, por tanto, de la cultura europea. Sin embargo, según Husserl, Europa podía y debía superar la crisis por sí misma. La contribución de otras culturas a la superación de la crisis europea quedaba fuera de la imaginación del autor. Por el contrario, la autorenovación de Europa desde el espíritu de la filosofía ⎯más precisamente, la renovación de una humanidad basada en la razón⎯ abría simultáneamente el único camino posible hacia el futuro para todos los demás pueblos y culturas. En plena crisis, Husserl (2008) abogaba, pues, por “una europeización de todos los seres humanos extraños”, porque entendía a Europa como la única “portadora de una idea absoluta” ⎯de modo más concreto,  de la idea de la humanidad racional⎯, y no “un mero tipo antropológico empírico como ‘China’ o ‘India’” (p. 59). Cuando Husserl pronunció sus conferencias sobre la crisis de la ciencia europea en Praga y Viena, Italia libraba de nuevo una anacrónica guerra colonial contra el Reino de Abisinia. 

La Segunda Guerra Mundial selló definitivamente la hegemonía mundial de Europa. Desde 1945 surgió un mundo bipolar entre Estados Unidos y la URSS, con sus respectivas esferas de influencia. La Europa debilitada quedó relegada al papel de aliado menor de Estados Unidos, la nueva superpotencia imperial junto con la URSS. Sin embargo, incluso después de la guerra, los pueblos de África y del Sudeste Asiático tuvieron que liberarse de las potencias coloniales europeas —principalmente Inglaterra y Francia— mediante sangrientas guerras de liberación.

A diferencia de la filosofía europea, Dussel ya no describe la emergencia de una transmodernidad multipolar únicamente desde la perspectiva europea, es decir, desde la pérdida de su poder mundial, sino desde la perspectiva de los pueblos que han sufrido y continúan sufriendo bajo la hegemonía europea. El eje de su reflexión ya no es el declive de Europa, sino el proceso de liberación de la modernidad colonial europea que supone, por un lado, una crítica a la lógica de poder de la modernidad europea y, por otro, una reapropiación creativa de las propias tradiciones culturales. En consecuencia, el proyecto de la transmodernidad rechaza tanto la mera expansión unilineal de la modernidad europea como la preservación folclórica de las tradiciones culturales de los pueblos no europeos. En palabras del propio Dussel, la transmodernidad surge de un proceso de creatividad societal y cultural: “La ‘realización’ [de la transmodernidad] sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad” (Dussel, 1994, p. 177).

Según Dussel, el proyecto de la transmodernidad no puede realizarse a través de la modernidad europea, sino únicamente a través de los movimientos de liberación del Sur Global. Pero la transmodernidad no es un proyecto antieuropeo; al contrario, como Dussel exige expresamente, los logros emancipadores de la ilustración europea, más concretamente el principio de la crítica racional, deben preservarse en la transmodernidad.

De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad, como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una “Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” que la Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional). (Dussel, 1994, p. 178)

La pregunta que surge entonces es: ¿qué significa la subsunción real del carácter emancipador y racional de la modernidad o, dicho de otro modo, cuáles son los logros emancipadores de la modernidad europea que deberían incorporarse a la transmodernidad? Como explica Dussel con gran claridad, la idea de la emancipación racional consiste, ante todo, en el diálogo argumentativo, es decir, en el intercambio de argumentos. Sin embargo, a diferencia de Hegel —y, posteriormente, de muchas otras corrientes de la filosofía europea, hasta Habermas—, Dussel no sitúa el fundamento decisivo del principio racional de la modernidad en el pensamiento de Descartes, sino en Bartolomé de las Casas, quien ya en el siglo XVI desarrolló una crítica de la violencia colonial y defendió un diálogo argumentativo con los pueblos amerindios (Dussel, 1994, 2007).

La subsunción del potencial emancipatorio de la modernidad europea también implica, como subraya Dussel, el rechazo explícito del fascismo y del populismo. De ahí que Dussel afirme principalmente los ideales políticos de la Ilustración ⎯los derechos humanos y la democracia⎯ como logros emancipadores de la modernidad europea. Sin embargo, dichos ideales se entrelazan con teorías coloniales y racistas, como resulta particularmente evidente en Locke (Dussel, 2007). Por ello, en su Filosofía de la liberación, Dussel parte de una reinterpretación crítica de los derechos humanos, la democracia y el Estado de derecho desde la perspectiva de los procesos de liberación en el Sur Global (Dussel, 2009). En este punto, se abre un espacio para un importante diálogo entre la filosofía europea y latinoamericana o, más ampliamente, entre las filosofías de las distintas regiones de la sociedad mundial contemporánea. Por ejemplo, Chakrabarty (2008) también entiende su proyecto de provincializar Europa en este sentido, pues es consciente de que Europa se ha provincializado políticamente desde 1914: “Podría decirse que Europa ya ha sido provincializada por la propia historia” (p. 3). En este caso, se trata más bien de provincializar los discursos políticos de la modernidad europea a la luz de la experiencia india. Al igual que Dussel, Chakrabarty (2008) evita un simple antimodernismo: “El pensamiento europeo mantiene una relación constitutivamente contradictoria con esa modalidad de modernidad política. Es, al mismo tiempo, indispensable e insuficiente para pensar las diversas formas de vida que configuran lo político y lo histórico en la India” (p. 6).

En la subsunción de Dussel de los potenciales emancipatorios de la modernidad europea —así como en la provincialización cualitativa de Chakrabarty de la modernidad política—, la filosofía europea no puede permanecer al margen, sino que debe participar activamente en el discurso global ampliado sobre la modernidad. En este sentido, tras una larga fase de recepción de filosofías latinoamericanas y de intervenciones en el diálogo entre Apel y Dussel (Schelkshorn, 1997), he iniciado una reinterpretación autocrítica de la modernidad europea (Schelkshorn, 2024b). En un paralelismo fáctico con la distinción de Dussel entre el “contenido primario y positivo conceptual” de la Modernidad como “emancipación racional” y su “contenido secundario y negativo mítico” como “justificación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 1994), identifico amalgamas de logros racionales, síndromes de poder y momentos culturales particulares en los discursos filosóficos centrales de la modernidad europea. Sin embargo, la modernidad como emancipación racional e ideología colonial no puede asignarse fácilmente a filosofías específicas, como Las Casas y Poma de Ayala frente a Sepúlveda, Hobbes y Locke. Más bien, los avances racionales y las ideologías coloniales están vinculados de forma compleja en numerosas filosofías de la modernidad europea.

La cuestión no es tanto si una determinada filosofía es una ideología colonial, sino más bien cómo los teoremas coloniales se amalgaman con elementos racionales y también culturales particulares y si pueden desprenderse ––y, en tal caso, cómo–– para rescatar los potenciales racionales. La perspectiva de una autocrítica de la modernidad europea esbozada, aquí, me parece importante no solo para una nueva filosofía europea, sino también para el discurso global sobre la modernidad.

2.Francisco de Vitoria: ¿fundador del derecho de gentes o de la colonialidad?

Mi pregunta crítica a Dussel y a otros representantes del pensamiento decolonial en América Latina es si los potenciales emancipatorios de la Ilustración europea, en sentido hegeliano, permanecen conservados o asumidos en la subsunción (Aufhebung). Me gustaría explicar este problema a partir del ejemplo del derecho internacional que, según Kant, constituye uno de los ideales políticos centrales de la Ilustración europea, junto con los derechos humanos y el Estado constitucional democrático. Como subrayó Kant en su ensayo La paz perpetua (publicado en 1795), la revolución democrática debe encontrar finalmente su culminación en un orden mundial de paz basado en el derecho internacional.

Sin embargo, el derecho internacional ya había sido establecido —antes de Kant— en el siglo XVI por Francisco de Vitoria, en el contexto de la expansión colonial transatlántica de Europa. Tras su redescubrimiento a finales del siglo XIX, Vitoria fue celebrado reiteradamente en la filosofía europea como el fundador del derecho internacional. Por el contrario, Dussel interpreta el pensamiento de Vitoria como una “filosofía universitaria moderna” que “justifica el orden colonial” (Dussel, 2007, p. 206). Para Walter Mignolo, Vitoria es un fundador de la colonialidad (Mignolo, 2011). Dussel y Mignolo se apoyan en la crítica de Carl Schmitt a la doctrina moderna del derecho internacional, que no era sino un ius europaeum, es decir, un derecho entre Estados europeos, pero no un verdadero derecho internacional. Según Dussel (2007) el pensamiento de Vitoria se manifiesta solo:

(en) el desarrollo de ius gentium de la Cristiandad medieval (…) como fundamentación del ius gentium europaeum –tal y como lo explica C. Schmitt– (…) no simplemente internacional, simétrico, sino estrictamente como derecho metropolitano, imperial, colonialista, eurocéntrico (…) Dichos derechos [ius gentium] se enuncian en nombre del derecho de todos los pueblos, pero sólo los europeos pueden ser sus sujetos. (p. 209)

En este sentido, ya antes Antony Anghie también había criticado que Vitoria solo reconociera a los europeos como sujetos de derecho internacional, ya que a los sarracenos igualmente se les negaba el derecho a una guerra justa junto a los pueblos indios americanos (Anghie, 2004).

Las interpretaciones extremadamente contradictorias exigen una cuidadosa exégesis del pensamiento de Vitoria a la luz del cosmopolitismo antiguo y medieval. Solo puedo resumir aquí sus puntos más importantes. En principio, quisiera plantear la cuestión de los posibles logros racionales de la doctrina vitoriana del ius gentium. Esta pregunta solo puede responderse teniendo como trasfondo el cosmopolitismo antiguo. En la Antigüedad podemos observar una transición ambigua hacia el universalismo ético. La filosofía griega clásica —en particular, Platón y, sobre todo, la doctrina aristotélica sobre la esclavitud natural de los bárbaros— permanecía vinculada a un particularismo ético que fue posteriormente superado por los estoicos y los cristianos primitivos.

Sin embargo, el universalismo ético del estoicismo y del cristianismo seguía siendo, ante todo, una práctica ético-espiritual que dejaba, en gran medida, intactas las instituciones, incluida la institución de la esclavitud. Además, el estoicismo y el cristianismo —después de Constantino— también aceptaron la idea de un imperio mundial que Roma había adoptado de los persas, aunque el imperialismo constituía una dolorosa contradicción con su propio universalismo ético. Las ambivalencias del cosmopolitismo antiguo y medieval se repiten en los debates sobre la conquista de América. Joannes Maior reintrodujo la doctrina aristotélica de la esclavitud natural de los bárbaros. Mercurio Gattinara, canciller de Carlos V, defendió la conquista de las Américas mediante la idea de un imperio mundial justificada filosóficamente por Dante Alighieri en su obra De monarchia. En este contexto, podemos describir con mayor precisión los logros racionales del cosmopolitismo de Vitoria.

De nuevo, Vitoria confirma el universalismo ético del pensamiento estoico-cristiano. Así, en la Relectio de Indis, la conclusión de la Sectio prima afirma inequívocamente: “(…) nullus est servus natura [que nadie nace siervo por naturaleza]” (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 31). Además, como los pueblos amerindios son capaces de reinar por sí mismos, deben ser reconocidos como los legítimos amos sobre sus tierras, como subraya el autor citado. Por otra parte, Vitoria rechaza radicalmente la milenaria idea del dominio del mundo, resucitada con la ascensión de Carlos V: “Imperator non es dominus totius mundi [el Emperador no es dueño de todo el mundo]” (Vitoria, 1967/1538-1539, p. 33). Asimismo, rechaza las pretensiones papales de dominio mundial: “Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis [El papa no es señor civil o temporal de todo el orbe]” (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 46). 

Aunque limita la autoridad del papa a los dominios religiosos (spiritualia), Vitoria sigue sosteniendo la doctrina del poder indirecto del papa (potestas indirecta), según la cual, en relación con la consecución de objetivos espirituales, el papa puede utilizar el poder mundano de los monarcas y príncipes cristianos. Sobre esta base, Vitoria desarrolla una teoría del derecho internacional. Se trata de una novedad absoluta para la filosofía europea; en la Antigüedad existía, por un lado, una filosofía de la polis y, por otro, una aceptación tácita del imperio mundial, por ejemplo, entre los estoicos. Sin embargo, no existía una filosofía del derecho internacional.

Vitoria basa la idea del derecho internacional, siguiendo inicialmente a Cicerón, en el derecho natural, cuyas normas no solo son válidas para los Estados, sino, en general, para todas las comunidades humanas; y considera que “el consentimiento de la mayor parte del orbe [consensus maioris partis totius orbis] es suficiente para hacerla vinculante, especialmente cuando es para el bien común de todos los hombres” (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 82). En resumen, el ius gentium está estrechamente vinculado al ius naturale, pero el consenso constituye una fuente importante para justificar normas más concretas, tanto para el presente como para el futuro.

Vitoria transforma la doctrina aristotélica de la sociabilidad de la naturaleza humana, que estaba enfocada en la comunidad limitada de la polis, en la visión utópica de una sociedad mundial comunicativa que abarque a todos los pueblos e incluso a todos los seres humanos. Así, el objetivo último del ius gentium de Vitoria no es una paz exterior entre Estados o reinos, sino una “sociedad y comunicación natural [naturalis societatis et communicationis]” (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 77) de todos los hombres de la tierra. Las leyes concretas de las naciones propuestas por Vitoria —a saber, el derecho a viajar, a comerciar, a convertirse en ciudadano de un país extranjero y similares— se fundamentan en la visión de una sociedad global, en la medida en que estos derechos permiten y fomentan la comunicación entre los seres humanos de todo el mundo.

Sin embargo, a pesar del espectacular progreso en el desarrollo de un universalismo ético, la teoría del derecho internacional de Vitoria también contiene elementos de una ideología colonial que el pensamiento decolonial ha criticado, y no sin razón. La cuestión decisiva es si los elementos coloniales están intrínsecamente ligados al ius gentium de modo que la teoría del derecho internacional deba ser refutada como ideología colonial.

Ante todo, sin embargo, debemos rechazar una acusación central contra Vitoria, quien reconoce explícitamente a los pueblos no cristianos como sujetos del ius gentium. Puesto que los pueblos amerindios deben ser reconocidos como legítimos dueños de sus países, según Vitoria, las relaciones entre Estados e imperios deben regirse por el derecho internacional, y no ya por la idea de imperio mundial. Por ejemplo, según él, los otomanos tienen derecho a capturar e incluso esclavizar a los cristianos si invaden en una injusta guerra de agresión regiones turcas: “(…) si christiani turcarum terras invaderent, turcae possent iure belli subdere christianos suae poetstati et facere quod christiani essent servi [si los cristianos invadieran las tierras de los turcos, estos podrían, por derecho de guerra, someter a los cristianos a su potestad y hacer que los cristianos fueran siervos]" (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 133; Thumfart, 2012, p. 248). Vitoria también afirma expresamente la reciprocidad de las normas de derecho de gentes en relación con el derecho a la libre circulación: “(…) no sería lícito a los franceses prohibir que los españoles recorrieran Francia y aun establecerse en ella, ni a la inversa, si no redundase en daño de ellos a se les hiciera justicia; luego tampoco a los bárbaros” (Vitoria, 1538-1539/1967, p. 78).

Es decir, el derecho de gentes de Vitoria no es únicamente un ius europaeum. No obstante, su pensamiento contiene algunas justificaciones para la expansión colonial. Hay dos razones principales para ello. En primer lugar, según Vitoria, las normas que deben aplicarse en el derecho internacional requieren el consenso de toda la humanidad. Sin embargo, justificó las normas concretas del derecho internacional basándose en su teoría del derecho natural, es decir, sin establecer un diálogo con otros pueblos. En segundo lugar, según él, las violaciones de estas normas del derecho internacional pueden ser castigadas mediante una guerra justa. La combinación de estos dos elementos —la determinación unilateral de las normas del derecho internacional y la sanción de sus violaciones mediante una guerra justa— transforma el derecho internacional de Vitoria en una justificación de la expansión imperial, aunque una guerra de conquista y una guerra destinada a evangelizar a los bárbaros están estrictamente prohibidas.

Sin embargo, y esto resulta de crucial importancia, las distorsiones coloniales e imperiales del derecho internacional de Vitoria pueden corregirse, al menos parcialmente, con la ayuda de la propia idea vitoriana de un consenso entre la humanidad como foro en el que se determinan las leyes de gentes. En otras palabras: debemos pensar con Vitoria contra Vitoria. Más concretamente, debemos fortalecer el principio de consenso frente a las determinaciones arbitrarias de Vitoria sobre las leyes internacionales; de esta manera, podemos preservar el derecho internacional sin ignorar sus amalgamas con elementos coloniales. Asimismo, Vitoria pervierte su teoría epocal del derecho internacional mediante la afirmación incuestionable de la superioridad de la religión cristiana sobre todas las demás religiones.

Por ello, solo los cristianos tienen derecho a evangelizar a otros pueblos. Viceversa, los amerindios o los sarracenos no tienen derecho a evangelizar en Europa. Además, Vitoria sitúa rigurosamente las tradiciones culturales de otros pueblos en el marco restrictivo de un orden mundial específicamente cristiano, que fue criticado por Mignolo y Quijano como “colonialidad”. Y, más aún, si los misioneros cristianos fueran asesinados, se permitiría a los imperios cristianos defender este derecho internacional mediante una guerra justa. Esto significa que la teoría del derecho internacional de Vitoria solo puede salvarse mediante la deconstrucción de la pretensión de superioridad del cristianismo.

3.Una mirada a la política mundial hoy: la decisión entre el derecho internacional o una política de zonas de influencia imperial

En conclusión, me gustaría examinar la política mundial actual a la luz de la transmodernidad de Dussel. Mi pregunta particular es: ¿por qué la subsunción de la teoría del derecho internacional en la idea de transmodernidad, que el propio Dussel descuida, reviste hoy una importancia particular?

Observamos hoy que el derecho internacional está siendo radicalmente cuestionado tanto por los movimientos y partidos de extrema derecha como por sectores de la izquierda poscolonial. Por un lado, la extrema derecha —inspirada por pensadores como Oswald Spengler, Carl Schmitt y otros filósofos del fascismo— sustituye el derecho internacional por la coexistencia espacial de grandes grupos culturales o civilizaciones. En estas teorías, los derechos humanos y el derecho internacional son meras ideas particulares de Occidente, sin validez universal. Por otro lado, la izquierda poscolonial pone el derecho internacional bajo sospecha, al considerarlo una mera justificación ideológica del imperialismo occidental.

Como hemos visto, Dussel, Mignolo, pero también Mbembe, hacen referencia a la crítica de Carl Schmitt al derecho internacional moderno. Esto no carece de peligro, porque el propio Schmitt rechaza el derecho internacional; por ello, critica también el universalismo ético-global de Vitoria, en el que los títulos jurídicos de “descubrimiento” y “ocupación” parecen diluirse en la “igualdad general de la humanidad” (Schmitt, 1995, p. 75). La objetividad ahistórica ignora por completo los conceptos de “descubrimiento” y “ocupación”.

En lugar de una teoría corregida del derecho internacional, Dussel deposita todas sus esperanzas en los movimientos de liberación del Sur Global, de los que surgirá en el futuro un orden mundial policéntrico. No es posible determinar de antemano cómo será exactamente este orden mundial. Según Dussel, la tarea de la filosofía no consiste en actuar como vanguardia intelectual en el diseño de una utopía social prefabricada que los movimientos de liberación solo tengan que realizar, sino en reflexionar críticamente sobre los criterios éticos de la práctica de liberación de los oprimidos. En resumen, la Filosofía de la liberación es, ante todo, una ética de la liberación. Desde esta perspectiva, el propio Dussel interpretó Das Kapital de Marx como una ética (Dussel, 1990). Sin embargo, la ética de la liberación no se limita a la justificación de principios éticos, sino que esboza, al mismo tiempo, una aguda crítica de la modernidad europea, que durante 500 años ha degradado a todos los demás pueblos y culturas a la condición de periferias y semiperiferias dependientes.

Este diagnóstico no me parece que corresponda ya a las realidades geopolíticas actuales. No cabe duda de que Estados Unidos y Occidente siguen siendo potencias hegemónicas con fuertes intereses imperiales. Sin embargo, en las últimas décadas han surgido nuevos centros regionales de poder en China, India, Irán, Arabia Saudí y Rusia. Esto significa que ya vivimos en un mundo multipolar, como afirman abiertamente algunos pensadores poscoloniales, como Mbembe (2016): “(…) que Europa dejó de ser el centro de gravedad del mundo. De hecho, éste es el acontecimiento o, cuanto menos, la experiencia fundamental de nuestra época” (p. 22).

Sin embargo, el mero aumento cuantitativo de los centros de poder no conduce todavía a una sociedad global más humana. En las últimas décadas, las políticas identitarias han cobrado fuerza tanto en Europa y Occidente como en numerosos países del llamado Sur Global. Me refiero a los movimientos de neoderecha en Europa y Estados Unidos, al gobierno nacionalista hindú de la India, a la teocracia islámica de Irán, a la China comunista y a la Rusia de Putin. Todos estos movimientos y partidos de régimen rechazan, en mayor o menor medida, la idea de los derechos humanos y el derecho internacional como expresiones de un imperialismo cultural occidental. Los ideales políticos de la Ilustración ya no son, como exige Dussel con la idea de la transmodernidad, “subsumidos” críticamente —es decir, reinterpretados y así preservados—, sino negados abiertamente en nombre de sus propias culturas, ya sea el confucianismo, el islam o el cristianismo ortodoxo. Todas las organizaciones de derechos humanos están prohibidas en Rusia. Al mismo tiempo, dicho país financia a casi todos los partidos de neoderecha de Europa. Rusia y China han formado una alianza con el régimen neoderechista de Hungría para bloquear las decisiones de la Unión Europea.

Los movimientos y Estados poscoloniales de izquierda, especialmente en África y América Latina, no niegan explícitamente los derechos humanos y la democracia en general. Sin embargo, como también sostiene Dussel, la “democracia liberal”, entendida como una superestructura del capitalismo, debe ser superada por la política popular. Ciertamente, los estados occidentales también aseguran su paz dentro de la sociedad a través de estructuras económicas neocoloniales, especialmente a través de una economía del extractivismo en el Sur Global. Por lo tanto, Dussel utiliza acertadamente la ética de la liberación para justificar las luchas de resistencia contra la lógica de la maximización del beneficio capitalista a través de la explotación de la naturaleza y de las personas.

Sin embargo, ante las tendencias autoritarias de algunos de los regímenes poscoloniales (Venezuela, Nicaragua, etc.), hay que ser prudentes a la hora de criticar la democracia liberal occidental como una mera superestructura del capitalismo. Esto se debe a que la llamada “democracia liberal” también representa un intento de articular un universalismo ético con el ethos particular de una nación o Estado, de crear un espacio para el debate público pluralista y de limitar el poder estatal mediante el principio de la separación de poderes. En el sentido de subsumir los potenciales emancipadores de la modernidad europea, Dussel (1998) ha defendido la idea ilustrada de las libertades políticas mediante el principio formal de la ética. Ante la pandemia de autoritarismo que se extiende por todas las regiones del mundo —incluida Europa, por supuesto—, la defensa crítica de las libertades políticas se ha convertido en una tarea urgente que ya no debe contraponerse a los derechos sociales, como ocurría durante la Guerra Fría.

La política de la identidad también niega el derecho internacional. Igualmente, en esta cuestión, Europa tiene que evitar cualquier tipo de arrogancia. El derecho internacional fue y sigue siendo controvertido en dicho continente. Así, los partidos de extrema derecha en Europa están sustituyendo el derecho internacional por la idea de la coexistencia de grandes grupos culturales, cada uno con sus propios centros de poder. La proclamación, por parte de la neoderecha, de una política de zonas imperiales de influencia puede inspirarse en importantes corrientes de la filosofía europea. Hegel ya había sustituido la doctrina del derecho internacional de Kant por una filosofía imperial de la historia del espíritu absoluto. Hacia 1900, numerosas filosofías se burlaban del derecho internacional como una utopía ilusoria o como una tapadera ideológica de las relaciones de poder imperiales existentes. La política de zonas de influencia imperial condujo, en última instancia, a la catástrofe de la Primera Guerra Mundial. Solo a partir de 1918 y de la victoria sobre el régimen nazi se reavivó en Europa la conciencia del derecho internacional.

En el presente, ciertamente, los Estados occidentales, especialmente Estados Unidos —como demuestran las numerosas intervenciones en América Latina y, sobre todo, la guerra de Irak—, violan reiteradamente el derecho internacional. Pero, entretanto, la política de zonas de influencia imperial ya no es monopolio de Occidente. Por el contrario, en los conflictos geopolíticos actuales, las potencias regionales del Sur Global también aplican abiertamente una política de zonas de influencia imperial basada en una política de identidad antioccidental. En Rusia, la política imperial se basa en la ideología euroasiática, cuyas raíces se encuentran en el movimiento eslavófilo del siglo XIX. Para la Iglesia Ortodoxa Rusa, pilar ideológico del régimen de Vladimir Putin, las fronteras de Rusia no se limitan a las fronteras del Estado ruso. Desde esta perspectiva, Rusia permitió la supresión violenta del movimiento democrático en Bielorrusia y lanzó una guerra de agresión contra Ucrania, que debe ser devuelta al territorio ruso como una provincia renegada y “rusificada” nuevamente, tras una occidentalización artificial.

China ocupó y sinicizó el Tíbet a mediados del siglo XX; hoy, los uigures están siendo sinicizados en campos de reeducación. China también ha apoyado —junto con Rusia— al régimen militar de Myanmar. Desde la revolución de 1978, Irán ha llevado a cabo una política ofensiva de zonas imperiales de influencia mediante movimientos militares en Irak, Líbano y Yemen, luchando por la hegemonía en Oriente Medio con Arabia Saudí.

La nueva constelación geopolítica también refleja, en parte, la historia de la expansión imperial de principios de la era moderna. La conquista de los pueblos amerindios no fue más que una expansión espectacular entre otras. Entre los siglos XVI y XVIII, el Imperio otomano consolidó realmente su dominio sobre Oriente Medio, Europa sudoriental y el Magreb. En esta época, China duplicó, bajo la dinastía manchú, el territorio de su imperio, y los zares de Rusia ampliaron su reino hasta el océano Pacífico. Esto significa que el periodo comprendido entre los siglos XVI y XVIII seguía siendo un mundo multipolar entre imperios rivales, porque el inicio del dominio global de Europa no estaría marcado tanto por el año 1492 como por la Revolución Industrial de principios del siglo XIX.

Con este trasfondo histórico, los conflictos actuales pueden situarse en un contexto más amplio. Tras la traumática experiencia de verse amenazada por las potencias europeas y Japón durante los siglos XIX y XX, China intenta defender las fronteras del imperio que creó en el siglo XVIII. Rusia, por su parte, intenta restablecer su antiguo poder imperial tras el colapso de la URSS. Las aspiraciones independentistas de los pueblos de Europa del Este —la República Checa, Hungría, Polonia, Rumania, Ucrania, los países bálticos y otros— representan, por tanto, un proceso de descolonización frente al imperialismo ruso. Como numerosos Estados de Europa del Este son ahora miembros de la OTAN y los Estados occidentales apoyan a Ucrania, importantes movimientos y regímenes del Sur Global, paradójicamente, de acuerdo con la extrema derecha en Europa, apoyan la lucha de Ucrania no como una lucha por la liberación, sino como una política imperialista de la OTAN.

Esta interpretación puede ser plausible a partir de la experiencia histórica de América Latina, que ha sido víctima de la política imperialista estadounidense durante más de cien años. En este punto, sin embargo, debemos recordar una vez más los límites del locus enuntiationis. A pesar de la historia de victimización, la perspectiva latinoamericana también es limitada. Esto se debe a que los Estados de Europa del Este tienen su propia historia de victimización, a saber, las décadas de represión estalinista en la URSS —esta es su experiencia histórica particular— y, por ello, se han adherido voluntariamente a la OTAN. De forma similar, los gobiernos de izquierda de América Latina, después de la Segunda Guerra Mundial, buscaron el apoyo de la URSS frente a la política imperial de Estados Unidos, aunque la URSS utilizó la fuerza militar para reprimir levantamientos como los de Berlín (1953), Budapest (1956) y Praga (1968).

Los regímenes poscoloniales de América Latina y África no niegan, en principio, la idea del derecho internacional. Sin embargo, como ha mostrado una lectura de Dussel, Mignolo y Mbembe, la idea del derecho internacional se sitúa genealógicamente, desde el principio, en el contexto del colonialismo europeo. Tampoco en el concepto de transmodernidad de Dussel puede encontrarse una filosofía positiva del derecho internacional depurada de elementos coloniales. La omisión tácita del derecho internacional, que seguía siendo la piedra angular de la filosofía política de Kant, no constituye solo una laguna teórica, sino también un caldo de cultivo para las autocontradicciones ideológicas en la praxis política.

En general, el mundo multipolar del presente parece ser un espacio para la multiplicación de las autocontradicciones ideológicas. Las contradicciones de Occidente —las proclamaciones de derechos humanos y derecho internacional, por un lado, y las alianzas con dictaduras y las violaciones del derecho internacional por intereses económicos, por otro— han sido objeto de crítica durante mucho tiempo por parte de los movimientos poscoloniales, pero también por parte de la sociedad civil de la propia Europa. Allí, por ejemplo, hubo una fuerte solidaridad de la sociedad civil con los movimientos de liberación de Vietnam, Sudáfrica —incluso políticos europeos visitaron a Nelson Mandela en la cárcel— y América Latina, especialmente en los inicios de la revolución sandinista en Nicaragua.

En el mundo multipolar, sin embargo, las autocontradicciones ideológicas ya no son un monopolio europeo. Bajo el influjo de la anacrónica dicotomía “Occidente capitalista vs. Sur Global”, algunos regímenes poscoloniales de izquierda del llamado Sur Global, especialmente de América Latina, han establecido alianzas con Rusia e Irán, que justifican sus políticas de zonas de influencia imperial y de represión interna mediante una ideología nacional-conservadora de base religiosa. En estos contextos, no solo se reprimen con toda contundencia las libertades políticas —es decir, cualquier forma de oposición—, sino también los movimientos por los derechos de las mujeres, los derechos de las minorías y los derechos de las minorías sexuales.

En consecuencia, llego a la siguiente conclusión: la transmodernidad de Dussel dibuja un mundo multipolar, pero en el que los ideales políticos de la Ilustración europea se transforman críticamente. Sin embargo, en el mundo multipolar actual, todos los Estados y movimientos políticos se enfrentan a la disyuntiva de elegir entre un orden mundial basado en el derecho internacional —que, sin duda, debe seguir desarrollándose— y una política de zonas de influencia imperial. Las líneas de frente entre los modelos alternativos de un orden político mundial ya no discurren entre “Occidente” y el Sur Global, sino a través de todas las regiones del globo. La extrema derecha europea desprecia el derecho internacional tanto como algunos regímenes del Sur Global. Por esta razón, al igual que las ideologías de dominación de la modernidad europea, las ideologías imperialistas de otras potencias del mundo multipolar actual también deben convertirse en objeto de un discurso crítico poscolonial verdaderamente global.

Más bien, la transmodernidad surge a través de movimientos de liberación o movimientos de la sociedad civil desde abajo, comprometidos tanto con una economía justa y solidaria como con las libertades políticas. Ciertamente, los compromisos estratégicos son inevitables en la política internacional. Desde esta perspectiva, los Estados BRICS intentan construir una alternativa al dominio de las naciones industrializadas occidentales en la esfera económica. Sin embargo, las cuestiones relativas a las libertades políticas, que también están en el centro del principio formal de la ética de Dussel, no deben convertirse en algo despreciable ni en un lujo superfluo. Por lo tanto, la transmodernidad no puede ser realizada por regímenes autoritarios como Rusia, China, Irán y sus aliados de extrema derecha en Europa; más bien, estos gobiernos reflejan el amanecer de una nueva era totalitaria. El pensador indio Amartya Sen advirtió recientemente, no sin razón, sobre una “pandemia de autoritarismo” en el mundo global.

En lugar de las alianzas entre los regímenes poscoloniales de izquierda con los mulás de Irán y Putin, la transmodernidad crece por diálogos y redes de solidaridad de los movimientos de la sociedad civil de Europa y América Latina, por ejemplo, con los movimientos democráticos de oposición en Irán, especialmente con los movimientos de mujeres y de la juventud, y en Rusia, con algunos de cuyos representantes que tienen que vivir en el exilio, al igual que con otros movimientos sociales y democráticos en el mundo global. Y, por último, pero no por ello menos importante, el diálogo intercultural global de filosofías es un elemento esencial de la transición a la transmodernidad, que Dussel promovió con increíble energía durante muchas décadas como casi ningún otro pensador.

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