Introducción

Quienes conocemos el pensamiento liberacionista latinoamericano y el fértil pero sufrido suelo que lo engendró, somos conscientes del rol continuo del imperialismo norteamericano en su historia. Sabemos de sus diversos intervencionismos, desde la guerra abierta o la imposición de regímenes dictatoriales hasta la opresión por mecanismos económicos y culturales. Esa conciencia generó una gran sensibilidad crítica, ciertamente justificada, frente a Estados Unidos. Pero esa sensibilidad corre el riesgo de desconocer no solo los aportes filosóficos en sentido amplio de ese país, sino también sus posibilidades para un planteo liberacionista. Esas contribuciones permitirían, por un lado, establecer analogías entre diversos “universales concretos”, en las que la opresión particular da cuenta de y establece vínculos con otras configuraciones y víctimas de la opresión en diversas latitudes. Por el otro, permitirían también identificar “socios” que elaboraron, a partir de experiencias y preocupaciones análogas, una serie de respuestas valiosas y enriquecedoras para nuestra propia situación.

Estas afirmaciones introductorias funcionan como una especie de “reserva mental” o exigencia anticipada de cuidado frente al trabajo que propondré en estas páginas. Sucede que Enrique Dussel no solo modificó su valoración del pragmatismo estadounidense —una de las corrientes más originales del pensamiento filosófico de ese país que, a pesar de los embates de otras filosofías, conservó la capacidad de actualizarse en el tiempo y de ser tomada por colectivos en busca de un pensamiento que sostuviera sus reclamos civiles y políticos––. Dussel también halló afinidades electivas y preocupaciones concurrentes, al punto de mencionar repetidamente los comentarios que le hicieron en Estados Unidos sobre los parecidos entre pragmatismo y Filosofía de la liberación (Dussel, 1998). Como se argumenta más adelante, esto implica soluciones de problemas que coinciden y se complementan en algunos aspectos centrales, sin negar las diferencias persistentes.

A partir de estos antecedentes, y tomando como base los textos de Dussel sobre los principales referentes pragmatistas, reconstruiré en un primer momento de este trabajo los hitos de su recepción del pragmatismo. En segundo lugar, procederé a un análisis estructural que permita entender en qué aspectos las propuestas pragmatistas y la filosofía dusseliana de la liberación muestran ejes y objetivos comunes, y dónde entran en tensión —sobre todo, en las últimas décadas de su producción—. Aunque este trabajo parte de testimonios textuales, no tiene una pretensión exegética, sino de reconstrucción racional argumentativa de las relaciones y de su extensión práctica. La hipótesis que orienta el trabajo es que pueden establecerse tres convergencias entre Dussel y los principales exponentes del pragmatismo —Charles Sanders Peirce, William James, George Herbert Mead y John Dewey—, que van más allá de las referencias bibliográficas puntuales y que, en cambio, se basan en preocupaciones y abordajes compartidos: la noción de praxis como interacción fundamental guiada por un interés rector y su anticipación contrafáctica; el modelo de legitimación de las afirmaciones como un proceso temporal de verificación comunitaria; y el rol insoslayable de la experiencia situada.

1.Dussel y el pragmatismo: hitos de una recepción

En términos muy esquemáticos, Dussel pasa de una visión crítica del pragmatismo —identificado sin más con el modelo norteamericano de ideología burguesa con efectos sobre otros países y pueblos—, y de sus autores fundantes, a una valoración progresiva de sus logros y al reconocimiento de afinidades estructurales con la Filosofía de la liberación. Aquí se trata menos de establecer una genealogía exhaustiva que de recuperar algunas de las afirmaciones centrales de Dussel sobre el pragmatismo y sus autores más influyentes, con el fin de reconstruir los principales hitos y transformaciones de su interpretación y la valoración de esta tradición filosófica.

Inicialmente, hallamos una serie de desconfianzas que pueden resumirse en dos características del pensamiento liberacionista: el sometimiento acrítico de las configuraciones sociales, científicas y filosóficas a fines utilitarios impuestos por el sistema económico-político opresor, y la inconsciencia de sus propios presupuestos. Esto se refleja en sus análisis pedagógicos, particularmente aludiendo a Dewey.

La atención a Dewey se enfoca en su teoría educativa, y la crítica se repite consistentemente a lo largo de la década de 1970, aunque con matices y profundizaciones. En la pedagogía moderna cae la autoridad premoderna e ingresan las ideas de libertad. La cultura “burguesa urbana e imperial conquistadora”  (Dussel, 1977a, p. 133) reemplaza el antiguo modelo de imposición jerárquica. El discípulo se libera del maestro, pero en su creencia de ser su propio origen, no advierte que junto con esa idea le es impuesta la forma de organización de la sociedad burguesa, imperialista y burocrática como una nueva naturaleza. En los países colonizados, esta tensión es mayor porque evidencia el desgarro entre las clases dominantes, que toman el nuevo discurso, y la cultura popular. De ahí “la imposibilidad de aceptar tal cual la posición de un Pestalozzi, Dewey o Montessori en América Latina” (Dussel, 1977a, p. 133). 

Las ideas e intenciones de Dewey no carecen de valor, pero sí del enraizamiento local y de la conciencia de sus propios presupuestos. Estas responden a un proyecto doblemente ideológico: “disfraza a la burguesía de naturaleza” y “no da conciencia crítica de este encubrimiento y le hace aceptar en nombre de la crítica un proyecto que asumirá ingenuamente […] perfeccionando el proceso de domesticación con técnicas más modernas aún” (Dussel, 1977b, p. 113). Así, el autor queda del lado de la perpetuación de los ideales burgueses, ciegos respecto de sí mismos y de sus propios supuestos. Se trata de un tácito proyecto de dominación.

Además, la idea espontaneísta de libertad y la herencia rousseauniana ocultan tanto el papel activo del preceptor como del proyecto internalizado. Para Dewey, la “forma social” adecuada es la de su país y su cultura —la anglonorteamericana—, orientada a que el estudiante funcione “dentro del orden vigente”; de ahí, según Dussel, el carácter funcionalista de esta posición pedagógica (Dussel, 1977a, p. 141). Quienes son educados en ese sistema no pueden criticar el orden vigente. Sin embargo, Dewey sí tiene conciencia del papel de la sociedad: “siempre que centremos la discusión de un nuevo movimiento educativo, es necesario tomar el punto de vista más amplio, el social”. Por ello, Dussel toma de Democracia y educación que 

las modificaciones que se introducen en los métodos y programas educativos son, por tanto, el producto de los cambios de la situación social y el esfuerzo para satisfacer las necesidades de la nueva sociedad que se está formando, como lo son los cambios producidos en la industria y el comercio. (Dussel, 1977a, p. 262)

Dussel no aborda el papel del experimentalismo y del falibilismo en Dewey, rasgos que le permiten buscar alternativas plurales a los problemas. Sin embargo, su reproche se justifica en la medida en que dicho modelo no analiza los intereses y relaciones de poder que configuran esas necesidades. Su propuesta —como ocurre con frecuencia en el pragmatismo— es de carácter naturalista y epistemológico, y carece de una perspectiva crítica construida desde los negados de la historia. Dewey sería, así, un epígono del ser parmenídeo y de su negación de la alteridad (Dussel, 1977b, p. 120). Esto revela un problema interpretativo paralelo al anterior: así como Dussel no aborda el experimentalismo de Dewey, tampoco atiende a la importancia que este concede al pluralismo democrático, aunque ello no impida sostener su crítica respecto de la ausencia de una perspectiva situada en el revés de la historia y de los riesgos de un sistema homogeneizador.

Otra crítica temprana surge de su doble preocupación por enraizar la filosofía en el contexto latinoamericano y en su historia, sin dejarse atrapar por planteamientos localistas. Entre las posiciones que “nos incitan continuamente a dejar nuestra tarea” se encuentra “el pragmatismo antimetafísico del norteamericano” (Dussel, 1973, p. 22). Si el universalismo filosófico eurocéntrico busca estructuras universales sin atender a las realidades situadas, el pragmatismo representaría el peligro opuesto: un localismo despreocupado del universalismo. Dussel rechaza tanto el sincretismo inductivo como los “principios para la acción” de una “filosofía pragmática que acepta perfectamente la inexistencia de estructuras supraculturales” y que “desecha dichas cuestiones como superfluas”. Por eso, “el pragmatismo no puede ser una filosofía para operar en el campo internacional, intercultural, en el horizonte de la humanidad” (Dussel, 1973, p. 69).

Lo anterior trasluce otro problema en la interpretación dusseliana del pragmatismo. Al desconocer todavía un aspecto importante de las filosofías de Peirce, Mead y del pragmatismo en general, Dussel da por sentado que estas sostienen un individualismo que no reconoce que el ser humano siempre se da en la intersubjetividad y la comunidad, algo que el propio Dussel corregirá más adelante. Sin embargo, ello no invalida su preocupación práctica por buscar un fundamento que permita, al mismo tiempo, asentar su filosofía en el contexto local —consciente de la opresión— y alcanzar una validez universalizable. De ahí que, a pesar de su crítica al eurocentrismo, Dussel afirme que es en los estudios “que se efectúan en Europa y no en Estados Unidos” donde debe vincularse el pensamiento latinoamericano y buscar “los fundamentos filosóficos del servicio social y no en el pragmatismo norteamericano” (Dussel, 1973, p. 74).

Ahora bien, el pragmatismo es considerado por Dussel una deriva del liberalismo y de la universalización del mercado capitalista. Esto “culturalmente significará la implantación del pragmatismo y el positivismo como ideología, la secularización como lucha contra la religiosidad popular” y “la unificación de todas las culturas en torno al ’centro’ nordatlántico”, actualmente en manos de Estados Unidos (Dussel, 1974, p. 220). Esta deriva “despotencia” los valores simbólicos que sostienen los reclamos en Latinoamérica. Así, la igualdad formal de sujetos singulares sin identidades arraigadas los privaría no solo de reconocer su contexto cultural, económico y político, sino también las tradiciones que pueden nutrir su crítica liberadora. 

Por el contrario, al analizar, por ejemplo, los logros del sandinismo desde fines de los años setenta, Dussel muestra cómo los sandinistas —a diferencia de los revolucionarios clásicos— evitaron el error político de negar un lugar a lo religioso. Reivindicaron la liberación de la religión, tanto en la versión antifetichista del ateísmo (como ateísmo de las religiones opresivas) como en el impulso liberador “de la opresión de Egipto”. Sostienen que “hay religión de justificación de dominación; hay religión de justificación de liberación” (Dussel, 1984, p. 241). Eliminar esa fuente simbólica significaría privarse de una herramienta emancipadora. En continuidad con la crítica a la ideología de la burguesía, la crítica a la ideología de las revoluciones se formula también como una superación del pasado a partir de una praxis orientada al futuro (Dussel, 1984, p. 241).

A pesar de estas críticas al pragmatismo, que lo reducen a un utilitarismo operativo dentro del capitalismo, Dussel reconoce el valor del “pragmatismo político” en aquel sandinismo, pues sitúa la experiencia y la praxis concreta como “lugar” de demostración —no así las teorías sobre la revolución de otras latitudes y tiempos––. Experiencia situada y orientación hacia el futuro, con el rol de la comunidad para valorar los resultados de ese futuro, son dos aspectos que conducirán a Dussel a una valoración cada vez mayor del pragmatismo y sus representantes.

La perspectiva situada y la conciencia de esa situacionalidad vinculan ambas filosofías, tanto en sus búsquedas como en la identificación de sus adversarios. 

El pragmatismo norteamericano luchaba a comienzos del siglo XX, como puede verse en las conferencias de William James en Edimburgo, por el reconocimiento de la comunidad filosófica europea. Casi un siglo después, la filosofía latinoamericana se encuentra en una situación semejante de exigencia de reconocimiento. Hoy, la Filosofía de la liberación latinoamericana se encuentra en situación semejante. (Dussel, 1998, p. 86)

Dussel subraya una diferencia: el discurso de James tenía una voluntad de ingreso al centro del sistema moderno europeo, mientras que la perspectiva situada desde la filosofía liberacionista latinoamericana (africana y asiática) se entiende creadora de otro sistema distinto. El sistema-mundo moderno conlleva un modo de opresión que el ingreso del pensamiento estadounidense perpetuó con otras figuras, porque su concepción de sujeto, de la materialidad de la vida y del orden ético-político, no alcanzó a ver sus propias condiciones de reproducción ideológica. 

A partir de la década de 1990 y de los intercambios con Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas y Richard Rorty, se observan posiciones más elaboradas. Dussel mantiene sus críticas al “pragmatismo irracional” (Dussel, 1993), pero, a partir de dichos intercambios, recupera aspectos centrales del pragmatismo clásico.

Cabe destacar cómo Rorty demuestra a Dussel la impotencia del neopragmatismo para la liberación. Su contextualismo, su crítica a la racionalidad y su modelo único de desarrollo, no solamente no logran el reconocimiento del pluralismo que predica, sino que reducen el universalismo al modelo “europeo, liberal, capitalista”. Sin embargo, después de mostrar el giro en el pensamiento del propio Rorty, que le llevó a revisar su propia filosofía analítica a la luz del pensamiento de los pragmatistas originales, Dussel aborda la cuestión de las afinidades que muchos veían entre la Filosofía de la liberación y el pragmatismo norteamericano (Dussel, 1993, p. 186). Por ejemplo, con relación a la situación de las mujeres, Rorty “capta perfectamente” su situación de opresión. Pero su respuesta es crear un “nuevo lenguaje”, imaginativo y valiente, sin apelar a algún tipo de esencia humana ni racionalidad universal (Dussel, 1993, p. 186). Así, a los movimientos liberacionistas solo les quedaría la imaginación y la valentía, pero no una pretensión racional y universalizable. Esto despotencia cualquier proyecto liberacionista. 

Rorty acierta cuando afirma que reconocer la propia esclavitud conlleva no aceptar las descripciones que los amos construyen en su universo moral. Dussel parangona esta afirmación con su noción de “Totalidad-Exterioridad”, aunque con el propósito de recuperar un tipo de razón que Rorty buscaba abandonar. La Filosofía de la liberación no reduce la razón, aunque —frente a Apel— tampoco asume un universalismo inmediato de la razón argumentativa, que desconoce su situacionalidad condicionante y su anclaje empírico. Rorty acierta al rechazar la validez última de cualquier “totalidad” vigente, pero falla al negar una comprensión dialéctica y progresiva de lo racional que permita justificar mejores condiciones de realización. La posición de Dussel, vista desde esta perspectiva, coincide con un meliorismo más cercano a ciertas convicciones pragmatistas que a la imaginación posmoderna rortyana.

Dussel valora el rol filosófico que Rorty atribuye al sufrimiento. Pero, mientras este último pone el acento en el lenguaje, la Filosofía de la liberación lo pone “sobre el dolor mismo del Otro, sobre la causa de ese dolor y sobre la manera de superarlo” (Dussel, 1993, p. 193). Expresiones como “explotados” del “sistema capitalista” serían para Rorty términos de “gran narrativa”, frente a la cual solo cabría la ironía y banalización. Ese neopragmatismo no solo deja sin palabras fuertes a los trabajadores, marginales, masas miserables y naciones periféricas, sino que tampoco “se dirige contra el lenguaje dominante”, como la economía neoliberal (Dussel, 1993, p. 192). Priva, así, a esos sectores de los lenguajes —filosóficos, políticos e incluso religiosos— en los que podían nutrir sus reclamos.

En paralelo a la crítica del neopragmatismo, Dussel analiza cómo la ética discursiva de Apel y Habermas recupera a Peirce y su noción de “comunidad de comunicación” (Dussel, 1993, p. 33). Junto al “giro pragmático” y a las cuestiones de aplicación vinculadas con la responsabilidad respecto de los afectados, ello implica otro vínculo con el pragmatismo. Asimismo, reconoce la importancia de Peirce para la formulación de la “comunidad de comunicación ilimitada” en la ética del discurso, y destaca el momento positivo de comunicación “en igualdad y respeto de las personas de todos los posibles participantes”, aunque subsiste “una cierta ceguera” respecto del “momento negativo”, es decir, los límites del acuerdo (Dussel, 1993, p. 42). Lo “negativo” se hace visible desde la comunidad concreta que ha sufrido la opresión. Ese el “lugar” filosófico desde el cual deben reconstruirse estructuralmente las convergencias y tensiones entre el pragmatismo y la filosofía liberacionista de Dussel.

2.Convergencias y tensiones

El conjunto de elementos analizados permite ver una evolución en el diálogo y la comprensión de Dussel respecto del pragmatismo. Pero no se trata aquí solo de reconstruir una evolución, sino de identificar convergencias (y tensiones) estructurales, que permitan compaginar los intereses de ambas filosofías, lograr una complementariedad y, eventualmente, una corrección mutua. A partir de las intuiciones de Dussel sobre los puntos conflictivos y las cercanías entre el pragmatismo y los postulados de la Filosofía de la liberación, pueden establecerse tres convergencias: 1) la praxis como interacción intersubjetiva y con el mundo, orientada por un interés rector; 2) la comprensión de la legitimación como proceso temporal de verificación intersubjetiva; y 3) el rol de la experiencia situada como posible punto de partida, para identificar convergencias desde la perspectiva propia.

2.1Praxis, primado e interés rector

La noción de praxis adquiere, en Dussel, una densidad particular orientada por un interés rector y por una forma de anticipación que permite evaluar las acciones. Esto abre la posibilidad de descubrir y elaborar un plano filosófico estructural común al pragmatismo. La praxis no es solo acción, sino también criterio de evaluación de resultados sociales, éticos y políticos. Es “criterio de verdad del conocimiento”, orientado por el interés que surge del mundo cotidiano, lo que la vincula con el pragmatismo (Dussel, 2015, p. 252). Pragmatismo y Filosofía de la liberación comparten la crítica tanto a una filosofía desapegada de los compromisos e intereses vitales como al representacionalismo cartesiano. Existe un interés motor en la filosofía, visible en los textos en los que Peirce analiza el conocimiento, James la experiencia religiosa, Mead la comunicación y Dewey la educación, la estética y la política democrática. Se trata de la mejora de la vida de los sujetos en su existencia social. Cabe señalar que no prescinden de los viejos problemas y métodos, pero tampoco los consideran valiosos en sí mismos, independientemente de sus efectos en la vida humana en sus diversas dimensiones. Esto se desprende del primado de la praxis.

En Ética comunitaria, Dussel (2014) retoma un tema de fines de los años 70: la ortopraxis. En aquel momento, en contexto teológico, la revisión de la vida a la luz del compromiso de fe se planteaba como praxis comunitaria. La ortopraxis tiene prioridad ante los contenidos teológicos de la ortodoxia: el modo de descubrir si una praxis es aceptable, es el resultado de la misma, es decir, no un silogismo, sino una acción “articulada orgánicamente con la lucha de las clases oprimidas, del pueblo, por su liberación” (Dussel, 1978, p. 567). Aquí, ni la pura doctrina ni la conciencia individual bastan, ya que ambas posiciones son fácilmente permeadas por el sistema dominante y por una “ortodoxia que justifica su propia ortopraxis”, sin adecuarse a las demandas de la vida. 

Dussel, al volver sobre el tema, retoma el modelo de la comunidad de fe, pero con una estructura ampliable a otras comunidades. Ortopraxis es la “acción correcta que la «comunidad»”, cumplidos los requisitos de la decisión, realiza en la situación concreta” (Dussel, 2014, p. 230). El aparato doctrinario sirve como interlocutor, no como decisor. “Es la comunidad misma que toma a cargo [responde ante] su propia existencia, teniendo siempre en cuenta si es servicio de los más pobres” (Dussel, 2014, p. 230). Así, desde la praxis se ve si las normas contribuyen al dominio o a la justicia respecto del otro. Esto implica ––aludiendo a Lévinas–– un ateísmo o antifetichismo del sistema (Dussel, 2014, p. 238), así como una conciencia de las demandas (“tengo hambre”), antes de cualquier elaboración teórica. 

La praxis recta —esto es, la respuesta concreta en y desde la comunidad— antecede a la ortodoxia doctrinaria. La comunidad es el lugar de la ortopraxis. Toda acción públicamente relevante se despliega en tres niveles: el cotidiano o juicio concreto como miembro de una comunidad (que revisa “su ortodoxia desde la ortopraxis de la comunidad”); el nivel doctrinal, en el cual la ortopraxis se remite a la comunidad universal; y, finalmente, la elaboración teórica (Dussel, 2014, p. 241). El servicio debe explicitarse, evaluarse y corregirse, pero la teoría nunca puede reemplazar el encuentro primario y responsivo en la comunidad. La comunidad creyente corre el riesgo de que la teoría se vacíe, del mismo modo que la comunidad social cuando doctrinas o supuestos teóricos desencarnados reemplazan la socialización, la respuesta a la pluralidad y la interacción con otros. Este primado de la ortopraxis es compartido tanto por el pragmatismo como por la Filosofía de la liberación, aunque con una divergencia radical. Para Dussel, el “lugar hermenéutico” de la ortopraxis es el pobre y los miembros o colectivos oprimidos de una comunidad (Dussel, 2014, p. 246), mientras que, en el pragmatismo, dicho lugar hermenéutico es la comunidad democrática, formalmente igualitaria, orientada al reconocimiento, pero sin priorizar a ninguno de sus colectivos o situaciones particulares.

La ética de la liberación muestra la base de legitimación de toda decisión y conocimiento en el proceso temporal de la comunidad que, a la luz del interés mencionado, evalúa los resultados. En el caso de Dussel, el eje es la “comunidad de vida” y su articulación con la “comunidad de comunicación”, propuesta por Peirce y recuperada por Apel (Dussel, 2007b, p. 43). Como dice Dussel, analizando la intersubjetividad y la comunicación: la autenticidad de quienes se comunican se da dialógicamente, “desde los ‘otros relevantes (significant others)’, donde se afirma tanto la ‘identidad’, como la ‘diferencia’ ante ellos. Dicha ‘diferencia’ surge desde un ‘horizonte’ común” (Dussel, 1998, p. 119). Con esto, no rechaza la singularidad, pero la ética de la liberación no parte de “la ‘autenticidad’ atomística, sino desde el derecho a la dignidad” (Dussel, 1998, p. 157), el reconocimiento (cognitivo y axiológico) del valor de los “otros significantes”. 

Los significant others, y las alusiones a Mead, revelan en Dussel otra relación con el pragmatismo. A pesar del origen en la experiencia vivida, percepción y sensibilidad, no estamos frente a un emotivismo, sino que hay una pretensión de racionalidad, la cual está dada por la verificación práctica enunciada, pero también por la intersubjetividad o socialidad de nuestras afirmaciones. Racionalidad, socialidad y universalidad de los juicios son tres aspectos inseparables que surgen “del hecho de que adoptamos la actitud de toda la comunidad, de todos los seres racionales. Somos lo que somos gracias a nuestra relación con otros” (Mead, 2009, p. 381). 

Para Mead, la meta es social (formalmente y en su contenido), lo que proporciona una universalidad sin negar particularidades. El hecho de ser gracias a otros, y generalizando reflexivamente al otro, muestra un rasgo ontológico y reflexivo: la autoconciencia debe entenderse como un todo social, donde el sujeto se incorpora a ella “dentro de su esfera experimental”. No obstante, el medio social puede exigir nuevas reconstrucciones (Mead, 2009, p. 320). No solo los otros significantes, y la persona misma como significante para otros, permiten un horizonte común para construir la identidad. También las “experiencias compartidas” y su comunicación, en las que una persona “proyecta las condiciones en las que podría vivir” (Mead, 2009, p. 386), generan una ética capaz de incorporar el sufrimiento ajeno como parte de las decisiones sociales y personales. 

La comprensión del otro generalizado y la intersubjetividad inclusiva, tanto en sus funciones de legitimación como de condición de factibilidad, son claves para la recepción que Dussel hace del pragmatismo clásico. Por otro lado, aunque comparte la conciencia falibilista con Peirce, Mead y Dewey, en tanto “nunca pretende tener el absoluto” (Dussel, 2014, p. 247), la ética de la liberación tampoco se organiza en torno a una epistemología naturalista —“teoría de la verdad que da primacía a la razón científico-natural” (Dussel, 1998, p. 285)—, sino que interpreta los resultados en el marco ético de sus efectos sobre los oprimidos de la historia.

2.2 Legitimación comunitaria en el tiempo

Retomando la problemática educativa, luego de criticar la anemia creativa y la enseñanza bancaria, Dussel aborda el rol del maestro como miembro de una comunidad de conocimiento e investigación. Alude a Peirce y a la idea de que todos los discípulos son “potenciales miembros de la comunidad de comunicación científica”. El “descubrimiento científico exige una comunidad científica y generaciones de miembros” que, de manera progresiva e inacabable, acceden a la realidad objetiva. Quien enseña forma parte de ese proceso de investigación (Dussel, 2015, p. 362).

Dussel comparte con Peirce que “la comunidad es punto de partida”, pero agrega: “el sujeto singular no se disuelve ni ante el consenso reflexivo originario ni por el pacto posterior de efectuar un contrato con el gobernante, al que puede pedir cuenta desde su libertad o poder nunca conculcado” (Dussel, 2007a, p. 39). Esto legitima las demandas del sujeto singular y su comunidad, aun cuando formalmente las demás funciones sociales hayan sido satisfechas.

La comunidad orientada hacia la verdad, y vinculada con el interés rector, debe recordar la explicación que Williams James ofrece sobre las “verdades en plural” como “proceso de orientación realizado in rebus, con esta única cualidad en común, que compensan [they pay]” (James, 2000, p. 181). En este sentido, las verdades orientan las percepciones con las que nos relacionamos con el mundo, en la medida en que producen algún tipo de “verificación” o satisfacción colectiva. Estas verdades poseen un estrato material porque son “procesos conectados con la vida”, que se buscan “porque compensa hacerlo” (James, 2000, p. 182). Resuena la “comunidad de vida” de Dussel: así como hay una “experiencia absoluta” de esa materialidad con la que se relaciona la verdad que “compensa” (solventa alguna necesidad), del mismo modo la verdad no es algo eterno que pueda meramente contemplarse, sino que “se hace en el curso de la experiencia” (James, 2000, p. 182).

Lo anterior no significa voluntarismo, más bien lo contrario: así como la experiencia demuestra una menesterosidad del sujeto ––que debido a esa falta se activa en busca de caminos que satisfagan esas demandas––, del mismo modo la verdad no puede entenderse como un factor aparte o separado de ese proceso. La verdad se hace en el transcurso de la experiencia, pero la experiencia ––al igual que la verdad–– responde a esas externalidades percibidas y a la correlación con otras respuestas de quienes padecen la misma falta. La racionalidad, entonces, no prescinde de la experiencia, del proceso de acreditación de la verdad en el tiempo, y de otros significantes. 

Esta estructura concuerda con el vínculo que establece Dussel entre validez intersubjetiva y factibilidad. Luego de identificar los rasgos de la moralidad en la filosofía precrítica, Dussel valora los aportes modernos: “la materialidad o contenido dice referencia a la realidad de la vida de cada sujeto humano universalmente (como verdad práctica); la formalidad dice respecto a la intersubjetividad de los acuerdos libres, autónomos y consensuales (con validez universal)” (Dussel, 1998, p. 216). Sin embargo, a este criterio material/formal le falta la dimensión de la factibilidad ética, es decir, “la compleja diacronía del modo concreto a través del cual el acto (normas, estructuras, instituciones, etc.) se llevará efectivamente a cabo, tomando en consideración sus circunstancias, sus consecuencias (a corto y largo plazo)” (Dussel, 1998, p. 216).

Por la temporalidad, Dussel encuentra otro vínculo con el pragmatismo. Esta vez con la máxima pragmática de Peirce: al “objeto de nuestra concepción”, “se lo ‘concibe’ (en su contenido) desde los  ‘efectos’ prácticos que produce en el proceso temporal” (Dussel, 1998, p. 243). La intersubjetividad de la validez para la comunidad comunicativa y “la totalidad de las consecuencias del objeto es lo que constituye su ‘significado’ intersubjetivo”, “in the long run” (Dussel, 1998, p. 243). La comunidad ética recurre a esos elementos no solo en el plano epistemológico, sino respecto de las condiciones materiales y legitimaciones formales que garanticen la subsistencia de esa comunidad intersubjetiva.

Todavía faltan las mediaciones temporales e intersubjetivas o comunitarias en ese proceso. Dussel atribuye a Peirce la mayor originalidad dentro del pragmatismo, porque “se trata de una filosofía de la Mediación –Betweenness– en la que lo inmediato no se nos entrega nunca, ya que siempre está mediado” (Dussel, 1998, p. 238). Se necesitan tiempo y signos para aprehender, pensar y dar sentido a lo que percibimos. Dussel valora cuatro puntos centrales en Peirce: todo nuestro conocimiento deriva de razonamientos hipotéticos a partir de percepciones externas; no hay intuición, sino derivas de conocimientos anteriores; solo pensamos con signos; y no podemos concebir lo incognoscible. 

En esto ve Dussel una irrupción creativa del pensamiento “americano”, que reconoce lo insoslayable de las mediaciones para el conocimiento: 

Desde la intersubjetividad de interpretantes como acuerdo; mediación del conocer desde la comunidad de científicos; mediación del conocer desde (y no solo «a través») el horizonte lingüístico; mediación del conocer como proceso, no solo desde la deducción o inducción, sino desde la abducción (como la hipótesis que debe ser verificada diacrónicamente); mediación de todo conocer desde el futuro (la anticipación contrafáctica de la coincidencia de verdad y realidad (in the long run); mediación de lo teórico desde lo práctico, desde lo ético, como «lógica socialista», desde la historia, el ‘sentido común’. (Dussel, 1998, p. 238)

Intersubjetividad, lenguaje, diacronía, anticipación, socialidad y punto de partida en la vida práctica son aspectos que Dussel considera fundamentales para su lectura del pragmatismo en clave liberacionista. 

En clave lógica, Peirce postula una condición intersubjetiva insoslayable: “Aquel que no sacrificara su propia alma para salvar el mundo entero es, a mi parecer, ilógico en todas sus inferencias, colectivamente” (Peirce, 2012, p. 196). Peirce no niega la libertad de rechazar ese “autosacrificio”, pero sostiene que los razonamientos deben mostrarse de modo válido y aceptable para otros si han de tener valor. Sin embargo, todos deben reconocer la posibilidad de no limitar su comunicación e intereses a un hecho particular o individual, sino de abrirse a otros en el tiempo. Identifica así tres sentimientos necesarios para la lógica: “el interés en una comunidad indefinida, el reconocimiento de la posibilidad de que este interés se haga supremo, y la esperanza en la continuación ilimitada de la actividad intelectual” (Peirce, 2012, p. 197). La condición exigida por la lógica es que nuestros intereses no se limiten individualmente, sino que se amplíen hasta abarcar la comunidad entera en continua expansión. La limitación egoísta no solo plantea un problema moral, sino también lógico. No hay expresión ni interés propio sin comunidad.

Dussel toma estas afirmaciones de Peirce y las integra en su proceso de mediación. En primer lugar, sostiene que “la razón teórica es un momento segundo de la razón práctica (que puede decidir ‘sacrificar la propia alma’, la vida: verdad práctica)”. A partir de ello se abre un proceso de evolución cognitiva y moral: “Peirce está dispuesto a unir la voluntad ética del científico con un ‘amor evolutivo’, un eros que motiva a la comunidad indefinida y siempre realizándose en la investigación” (Dussel, 1998, p. 238). Así, se subraya la imbricación mutua entre verdad práctica y validez moral en el proceso histórico humano; por eso, la ética de la liberación y Peirce comparten la idea de “que la lógica […] y aun la ontología presupone la ética” (Dussel, 1998, p. 239), y esta, a su vez, a la comunidad en el tiempo. En este sentido, al igual que la Filosofía de la liberación, el pragmatismo “es sensible a la ‘diacronía’ de la realidad evolutiva e histórica” (Dussel, 1998, p. 236).

2.3Experiencia situada

Al reconstruir los debates sobre el origen de la filosofía latinoamericana y la Filosofía de la liberación, Dussel encuentra como elemento transversal que “la filosofía para ser tal debe partir de la realidad concreta (o particular), y debe elevarse a la universalidad, cuando es rigurosa filosofía” (Dussel, 2007a, p. 61). También reconstruye el recorrido de otros pensadores latinoamericanos que iban de lo concreto a la universalidad sin distinguir los modos de pensar de la tradición europea y el propio pensar latinoamericano. Paralelamente, el proyecto de la filosofía analítica imponía la búsqueda de un rigor universal prescindente de toda locación histórico-cultural. Ambos caminos tenían problemas análogos. De ahí que en Estados Unidos se produjera un “retorno al pragmatismo”.

Así, los filósofos neopragmatistas estadounidenses “dieron la razón a la Filosofía Latinoamericana, por tener que regresar después de un periplo de tres décadas a la realidad, a lo concreto” (Dussel, 2007a, p. 67). Por eso, Dussel sostiene que la ética como filosofía primera en situación concreta no es exclusiva de Lévinas, sino que también puede encontrarse en Marx, Peirce y en la filosofía latinoamericana en general: la dignidad, el reconocimiento mutuo del otro y del oprimido, así como la transformación de sí en sujeto ético de una comunidad ilimitada de reconocimiento, son elementos que surgen de la experiencia concreta y de sus demandas intersubjetivas (Dussel, 2007a, p. 67).

La “comunidad indefinida” de Peirce se refleja en la comunidad de comunicación de Apel y Habermas, pero también tiene su paralelo “en la praxis de la comunidad educativa y dialógica de Paulo Freire, o en los movimientos populares o de las ‘comunidades de base’ en América Latina” (Dussel, 2007b, p. 341). Más aún, la “lógica socialista” de Peirce, “donde la ética es el presupuesto de la ‘comunidad científica’” (Dussel, 2007b, p. 341), incluye necesariamente la simetría, la consideración de las personas como fines en sí mismos, la igualdad de derechos y una integración intersubjetiva lograda, que cree encontrar —al igual que la apelación de Dewey a su propia sociedad— en su contexto nacional.

A pesar de las afinidades sobre el valor del contexto situado que Dussel (1998, p. 285) encuentra ya en la mencionada conferencia de James, subsisten diferencias centrales. Al hablar Dewey de la Modernidad con su romantic sense of adventure into novelty, incluye “desde las Cruzadas hasta ‘the finding and opening up of North and South America’”, y este proceso es presentado como un obvious external fact que no problematiza su eurocentrismo. Dussel observa que, al concebir la Modernidad como un “sentido romántico de aventura hacia lo nuevo”, Dewey integra desde las Cruzadas hasta el descubrimiento y apertura de América dentro de una misma tradición de novedades, sin reconocer una ruptura ni la posibilidad de una conciencia histórica distinta de Europa . De igual forma, aunque reconoce la apertura y la alteridad, su perspectiva permanece ligada al impulso europeo o a cierto romanticismo de la modernidad, sin advertir la “traumática conquista o ‘invasión’ destructiva de las culturas amerindias, del violento comercio de afroamericanos, etc.”. La novedad del pragmatismo como filosofía occidental continúa así la senda de una misma hegemonía, a pesar de sus propias aperturas y su pluralismo.

3. Reflexiones finales

De modo sintético se pueden establecer las siguientes convergencias estructurales y programáticas entre el pragmatismo y la faceta ética de la Filosofía de la liberación desde Dussel. Por un lado, la experiencia nos enseña, siempre, en posición del agente situado. Y la atención latinoamericana a las agencias personales y comunitarias tiene, como marco insoslayable, la situación de vulneración efectiva y daño histórico. De ahí surge la atención prioritaria a la praxis. Esta atención incluye un tipo de intersubjetividad y trabajo imaginativo, involucrado en toda relación con el otro generalizado. También contacta con las fuentes teológicas de la Filosofía de la liberación y los análisis fenomenológicos y pragmatistas de la religión. La experiencia religiosa nunca se origina en una serie de afirmaciones asentidas cognitivamente, sino de una conmoción acreditada por experiencias y sentimientos subjetivos que llevan a actuar de una determinada manera y, después, a dar razones de ello. A esto se le ha llamado el paso desde la ortopraxis a la ortodoxia, de la acción coherente con el ideal surgido de la experiencia, a la elaboración conceptual de sus significados, derivas lógicas, etc. 

Además, la atención al vínculo entre intersubjetividad y temporalidad revela una serie de posibilidades y tensiones en la relación. Por un lado, es correcto que la legitimación requiere de la aquiescencia de las personas involucradas para viabilizar acuerdos que acrediten su verdad, “pagando” o “compensando” —como indica la traducción utilizada— sus consecuencias. Sin embargo, la posición “naturalista” del pragmatismo, y su fuerte orientación hacia la razón científico-natural, es reubicada por la ética de la liberación de Dussel en los efectos sobre los sectores sociales efectivamente dañados y oprimidos. De manera análoga, ocurre con la crítica a Habermas, en la que se sostiene que la simetría debe considerar la asimetría, privilegiando la palabra —generalmente silenciada— de los sujetos que han sido víctimas de procesos de daño. Asimismo, respecto del pragmatismo, se advierte que toda posición teórica aporta supuestos y prácticas que pueden prolongar relaciones previas de dominación.

La tarea hermenéutica de indagar textos con intencionalidades solapantes, así como los efectos generados por esos textos de modo independiente de la voluntad autoral, revela una potencia particular para la interpretación y uso de las convergencias. Dussel afirma que las intenciones del pragmatismo pueden ser consideradas por la ética de la liberación, pero marca una diferencia. La influencia de Peirce con su acento en la comunidad científica y de investigación, así como el espíritu general de un enfoque en el futuro, debe distinguirse de la ética de la liberación, la cual se asienta sobre “la experiencia de la comunidad práctico-política, desde las ciencias sociales críticas y desde los oprimidos o excluidos de la periferia, y también del centro”. Paralelamente, mientras James vincula el conocimiento con la tarea de la verificación, la ética liberacionista valora su resultado a partir de la “praxis transformativa como liberación” (Dussel, 1998, p. 243). En este proceso, la “verdad práctica” resulta todavía más atada a la praxis que en el pragmatismo. 

Hace años, Dussel identificaba claramente las fuentes de violencias hoy desbordadas: “El ‘americanismo’ de la Nueva Derecha republicana norteamericana es hoy la prolongación más fundamentalista del ‘eurocentrismo’” (Dussel, 1998, p. 237). En ese marco, encuentra en el pragmatismo un interlocutor crítico, en la medida en que desde sus orígenes ha cuestionado ese tipo de fundamentalismo reduccionista. “Por todo esto pienso que el retorno a las grandes tesis filosóficas del pragmatismo es saludable”, escribe Dussel, aunque advierte que “esto no será posible si el pragmatismo del Norte no se abre a un necesario diálogo con el Sur empobrecido, explotado y excluido”. Asimismo, exige el reconocimiento de la “responsabilidad ética en la globalización neoliberal que Estados Unidos impulsa en el sistema-mundo” (Dussel, 1998, p. 237).

Han pasado casi tres décadas desde que Dussel escribió estas palabras, y el tipo de globalización neoliberal ha dado lugar a una coyuntura no menos violenta y perversa, pero todavía son válidas: “El we Americans, como expresa Richard Rorty, no es solo defender el respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente defender cierta irresponsabilidad con respecto a los Otros que se oprime cruelmente” (Dussel, 1998, p. 237). De allí que la tarea liberacionista va por vía contraria, en tanto el reconocimiento de una serie de particularidades (tal el caso de la opresión vista en perspectiva de sus víctimas) no apela a una particularidad insalvable sino a la responsabilidad universal por toda opresión. 

Al dar un rol central a la comunidad y al otro, el pragmatismo tiene una ética en su base misma. Pero su modelo epistemológico y sus compromisos políticos no le permiten “descubrir todavía el fenómeno del eurocentrismo, porque auto interpretaba a Estados Unidos como la plena realización occidental de Europa […] No partió, entonces, de la periferia, del dominado, del excluido, del pobre, de la mujer, de las razas discriminadas” (Dussel, 1998, pp. 242-243). Hizo un aporte en los reclamos sociales; por ejemplo, las luchas por los derechos civiles. Pero hay que identificar qué reclamos fueron privilegiados y cuáles quedaron fuera, para analizar si estos rasgos reconocidos por Dussel no son precisamente un motivo central de esa exclusión.

Receptores actuales del pragmatismo con sensibilidad crítica, como Cornel West, son casos excepcionales de este reconocimiento de la tradición pragmatista. El “pragmatismo profético” de West busca superar las reducciones académico-burguesas y el “sentido común” racializado y hegemónico blanco. Por su recurso a la crítica posmoderna y a elementos del marxismo, así como por sus compromisos prácticos, Dussel ve un futuro donde “un serio diálogo entre pragmatismo y Filosofía de la liberación” será fecundo. Y anticipándose a ese momento, afirma que “asumiremos las tesis fundamentales del pragmatismo cuando el discurso y la arquitectónica de la Ética de la liberación así lo exija” (Dussel, 1998, p. 243).

Bibliografía y fuentes consultadas

Dussel, E. (1973). América Latina, dependencia y liberación. Fernando García Cambeiro.

Dussel, E. (1974). Método para una filosofía de la liberación. Ediciones Sígueme. 

Dussel, E. (1977a). Filosofía ética latinoamericana III. Editorial Edicol. 

Dussel, E. (1977b). Filosofía de la liberación. Editorial Edicol

Dussel, E. (1978). Discernimiento. ¿Cuestión de ortodoxia u ortopraxis? Concilium, (139), 552-567.

Dussel, E. (1984). Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación. Nueva América. 

Dussel, E. (1993). Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Universidad de Guadalajara.

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2007a). Materiales para una política de la liberación. UANL-PyV.

Dussel, E. (2007b). Siete ensayos de filosofía de la liberación. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2014). Ética comunitaria. Editorial Docencia.

Dussel, E. (2015). Filosofías del sur. Ediciones Akal.

James, W. (2000). Pragmatismo. Editorial Trotta. 

Mead, G.H. (2009). Espíritu, persona y sociedad. Paidós. 

Peirce, Ch.S. (2012). Obra filosófica reunida. Tomo I. Fondo de Cultura Económica.