1.La trama vital y resistente

En los últimos años, Enrique Dussel incorporó el concepto de lo mesiánico en tanto trama vital y resistente. Se trata de una metáfora posible para pensar la dinámica propia de la vida concebida desde la interdependencia, es decir, desde lo común. A continuación, revisaremos algunas objeciones de Horacio Cerutti Guldberg y Santiago Castro-Gómez a postulados centrales del corpus teórico de Dussel, las cuales le permitieron afinar el uso de conceptos como lo mesiánico, lo popular y la cultura —componentes identitarios que remiten a un nosotros que debe ser reconocido y visibilizado. Algunos de estos aspectos ya estaban presentes desde el inicio de su exilio, en 1975, pero las críticas recibidas contribuyeron a robustecer su argumentación.

  Para ello, Dussel reafirma la decisión metodológica, sustentada en su compromiso ético y político, de abordar el fenómeno de la asimetría de poder y sus efectos como temática de indagación prioritaria, tanto en lo relativo al factum de la dominación como a prácticas emergentes de resistencia. En ese sentido, ciertas especificaciones que necesitó efectuar sobre la cultura, le permitieron poner a prueba la versatilidad del método analéctico. Sin embargo, antes de asumir la complejidad y potencia del concepto de lo mesiánico, Dussel consideró pertinente definir con mayor precisión la naturaleza del fenómeno de la cultura popular. Para ello, partió de los postulados del giro decolonial, sosteniendo la hipótesis de la asimetría en los medios de producción, circulación y recepción. Este dato nos ayuda a no perder de vista su modo de abordar los grados crecientes de sofisticación en las relaciones de sometimiento y apropiación planetaria. Ello involucra no solo la dominación y la explotación ––como en la etapa clásica imperial––, sino la posibilidad cierta e inédita del riesgo de supervivencia de la especie humana y de la biodiversidad gravemente afectada.  

La teoría de Enrique Dussel habilita el reconocimiento del rol de los trabajadores de la cultura involucrados en procesos de liberación. Estos cuentan con la capacidad de aportar —como parte de un ejercicio hermenéutico y crítico compartido— a la construcción colaborativa de imágenes y conceptos potentes para pensar la situación e inspirar la proyección de alternativas urgentes. Una idea central a destacar es que no hay pueblo sin la construcción de una trama vincular. Por ello, nos referimos a conexiones múltiples y diversas, históricas y situadas, que se despliegan inevitablemente más allá de la intromisión incesante de las pantallas tecnológicas, las cuales tienden a producir un paradójico aislamiento entre los sujetos.

La trama de lo popular, a pesar de estar fuertemente invadida por las estrategias corporativas de comunicación, acontece. Y es que lo popular resulta esquivo a la mecánica de la imposición de una interfaz. La matriz de resistencia acontece en la proximidad material o intencional, que facilita que los cuerpos se vinculen y conecten activando recursos ancestrales de expresión, a partir de los lenguajes propios de la cultura. Los que dominan son conscientes de esta dimensión indómita. Por eso mismo, el plan de colonización de los cuerpos y territorios se completa con la invasión de las subjetividades que conservan, en las vías de la cultura, elementos de identificación y representación alternativas de lo real. Esto es, la posibilidad de un resto, un remanente diferencial respecto de los tanques de comunicación de los centros geopolíticos. La última fase de colonización no es material. La apropiación, como sostiene Giorgio Agamben (1996), se dirige a nuestra capacidad de simbolizar; es decir, la trama del tejido de la vida está conformada por densidades materiales —cuerpos afectados por contextos espacio-temporales concretos— y expresiones simbólicas del orden de la representación de lo real.

El esfuerzo que realizan los académicos decoloniales por asimilar, des-aprender y redefinir las prácticas de investigación es lo que se concibe como una emancipación epistémica. Las luchas no se reducen a la tensión de fuerzas materiales, sino que la disputa cultural es el otro objetivo estratégico de los pueblos que deciden sublevarse a partir de un gesto mesiánico de auto-preservación. Lo popular, en Dussel, no es un sujeto trascendental y a-histórico, sino un tejido social encarnado geográfica e históricamente que se proyecta de modo incesante, al tiempo que conserva registros de una memoria común. Se trata, pues, de la efectiva articulación de acciones racionales y afectivas intensas que se potencian mutuamente.

2.El cartoneo de la historia en tanto ejercicio arqueológico

La escritura del reverso de la historia, desde el punto de vista de las víctimas, constituye un tema central en la Política de la Liberación de Enrique Dussel. Este se desarrolla principalmente en los tres volúmenes de su arquitectura teórica, así como en el compilado en el que recupera la idea de lo mesiánico trabajada a partir de Walter Benjamin y Pablo de Tarso (Dussel, 2007, 2009, 2012 y 2022). En tales obras, el autor propone explorar alternativas a la narrativa hegemónica, con el objetivo de interpretar de manera fiel los anhelos y necesidades de las mayorías que reclaman el derecho a la existencia.

Para ello, Dussel propone un abordaje de la cultura capaz de dar cuenta de nuestro presente sin perder de vista los silenciamientos, olvidos y rupturas que lo constituyen. Esta tarea puede pensarse, en clave benjaminiana, a partir de la figura del Lumpensammler, el recolector de desechos que rescata fragmentos relegados con vistas a su reutilización y resignificación (Benjamin, 2009). Como sugiere Diego Tatián (2019), en el habla argentina esta figura puede traducirse como la del cartonero, una metáfora que habilita pensar el oficio del historiador como una arqueología material atenta a los restos, a aquello que la historia oficial desecha, pero que conserva una potencia crítica latente.

Así, de lo que se trata es de conectar las luchas presentes y pasadas, con ayuda de imágenes vinculantes. De este modo se cultiva una memoria tan anacrónica como condensada en el tiempo actual. Una práctica que se traduce en la lectura lúcida del presente en favor de la transformación de lo real, conectada con un pasado que se actualiza. En ese sentido, se propicia “la confianza en que los acontecimientos políticos que en un momento preciso se alzaron contra un sistema de dominación nunca están agotados en su capacidad de transmitir un contenido de revuelta” (Taitán, 2019, p. 105).

Para la experiencia urbana de los habitantes más australes del continente latinoamericano nombrar al cartonero es experimentar incomodidad, debido a las connotaciones negativas del calificativo asociadas a los efectos de las políticas neoliberales en los años 90 en Argentina. El oficio de cartonear, lejos de ser una tarea social costumbrista, refiere a una figura marginal y emergente reciente, que remite con frecuencia a individuos de clase media desclasados. Son un penoso testimonio de exclusión social por efecto de la precarización laboral o el desempleo creciente como resultado de la aplicación de políticas neoimperiales impuestas en los países intervenidos.

Empujando sus carros en la madrugada, los cartoneros trajinan la ciudad para recolectar los desechos de la sociedad —cartones de embalar, botellas, entre otros—, los cuales son susceptibles de ser revendidos a un escaso valor, permitiéndoles ganarse de ese modo el derecho a vivir un día más. Al igual que el movimiento de fábricas recuperadas (Gambina, Rajland y Campione, 2013), al vértigo de la crisis de 2001, en Argentina se tramaron acciones que terminaron consolidándose en experiencias cooperativas que, hoy día, constituyen una red rizomática (Deleuze y Guattari, 1994) compuesta por 145 unidades productivas que congregan actualmente a 18.000 agentes organizados y que procesan 150 toneladas de desechos por día, según datos de la Federación Argentina de Cartoneros, Carreros y Recicladores (FACCYR, s.f.).

Este tipo de procesos ––por su potencial de interrumpir un curso histórico que se suele representar como continuo e imparable–– son los que le interesan a un materialismo mesiánico. Esto le importa a Dussel, quien integra selectivamente elementos de Benjamin (2009) y Agamben (2006), para fundamentar la tarea de esclarecimiento en relación con la comunidad por venir, precedida de acciones estratégicas de desmantelamiento, resistencia y rebelión. Sin embargo, y en relación con estos últimos dos pensadores, el mesianismo dusseliano es más completo, pues combina tres modos de análisis: el histórico, reescribiendo la memoria silenciada y deconstruyendo el relato hegemónico global; el categorial, erigiendo una arquitectura teórico-analítico capaz de justificar la acción colectiva; y el estratégico, propio de la dimensión pragmática que da cuenta de un grado deseable de eficacia para la transformación de lo real (Dussel, 2009, 2022).

El hacer posible aquello que aparece como improbable, o incluso imposible, solo acontece cuando los individuos y las comunidades son capaces de alzarse sobre su dolor, dignificarse mediante prácticas de cuidado mutuo y autovalía; cuando comprenden la magnitud del daño sufrido y empatizan con sus víctimas; y cuando también escudriñan sus propios motivos y descifran críticamente los procesos e intereses que están en juego. Para esta tarea, los filósofos y científicos críticos juegan un papel preponderante e insustituible: formados en lógicas propias de producción de contenidos simbólicos, se sublevan frente a las formas de sometimiento a partir de operadores simbólicos descolonizados. Así, son capaces de vehiculizar conceptos críticos construidos con los recursos rigurosos que exige la academia, pero conectándolos con imágenes sintéticas y potentes elaboradas desde otros campos del saber humanístico.

Los intelectuales comprometidos aglutinan y convierten el dolor del presente, en conexión con los sufrimientos del pasado, para construir una vía de salida posible. Enrique Dussel se situaba precisamente en este intersticio, a partir del cual son posibles tales articulaciones propias de la teoría y de la praxis; o, más específicamente, de prácticas de producción del saber (filosofías decoloniales, ciencia crítica y saberes humanistas liberados) y de su circulación (saberes pedagógicos y comunicacionales). En este segundo grupo incluimos a las y los educadores; aquellxs trabajadorxs de la cultura que adoptan, como profesión, el trabajo de compartir, multiplicar y recrear el saber, junto a divulgadores y comunicadores sociales. La tarea de circulación es inherente a la producción y recreación del saber. La pedagoga cordobesa María Saleme se refiere a ello mediante una potente imagen: enfatiza el valor de enseñar a incursionar en la raíz problemática del campo de conocimiento de abordaje y de enseñar que un peón es capaz de neutralizar a un rey. Sin embargo, esto no ocurre si antes el peón no lo cree firmemente (Saleme, 1997).

3. Objeciones de Cerutti Guldberg y Castro-Gómez al tópico del Intelectual comprometido

Concebir los procesos de liberación en tanto tramas populares en construcción implica repensar la tarea de los trabajadores de la cultura. Este rol de colaboración con los procesos de liberación constituye un núcleo en la filosofía de Dussel, el cual ha recibido diversos cuestionamientos. Es el caso del filósofo argentino Horacio Cerutti Guldberg, quien objeta la figura de una tutela paternalista y aristocrática en la idea del intelectual comprometido, pues, a su juicio, el intelectual orgánico vinculado a estos procesos se impone como un intérprete ilegítimo del habla popular. La estrategia de posicionarse como voz de quienes no tienen voz constituye, en realidad, un modo de despotenciar al sujeto que debe involucrarse, por sí mismo, en su propia liberación.

Lo anterior se vincula con la supuesta preeminencia de la Filosofía sobre las ciencias empíricas y sociales. Con ello, Cerutti Guldberg se refiere a la defensa —por parte de parte de Dussel— de un saber perennis que se sustenta en postulados metafísicos que ocultan relaciones materiales de dominación. Para él, el intelectual procede como parte de una minoría selecta respecto a otros, en especial del que ejerce trabajos manuales. La filosofía se impondría ante las ciencias como “autónoma, prioritaria y de criterio inapelable” (Cerutti Guldberg, 1983, p. 182). Para este pensador, la propuesta de Dussel es ideológica —en un sentido peyorativo del término— en cuanto falsifica la voz del pueblo y resulta en un modo de retrasar la ansiada liberación. Sería populista, aunque de manera paradójica, pues no guarda fidelidad con la causa popular. Esto sucede, según Cerutti Guldberg, porque Dussel opta por la categoría de Pueblo para explotar la ambigüedad del término, en lugar de utilizar la de clase social —la cual sería, a su parecer, la categoría más apropiada para nombrar al sujeto de liberación. 

Por otra parte, el discurso de Dussel se ubicaría en una dimensión que podría caracterizarse como más allá de la historia. Es decir, al igual que en el ontologicismo telúrico —categoría con la que se alude a la concepción teórica de Rodolfo Kusch—, apela a un relato mítico y místico que alberga la desmesurada pretensión de partir de cero. Esto permite postular la “inautenticidad” de las filosofías latinoamericanas que preceden a dicho ontologicismo telúrico, por lo que Dussel, gracias a su cercanía de posición con Augusto Salazar Bondy, logra partir de un vacío de tradiciones conceptuales (Cerutti Guldberg y Magallón Anaya, 2003, p. 178) para nutrir una reconstrucción histórica situada en América Latina.

En un sentido similar, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez —aunque pertenece a una generación posterior y valora ciertos aspectos precursores de la Filosofía de la liberación—, retoma la crítica para observar que la Filosofía de la liberación de Dussel adolece de una epistemología adecuada como la que ofrece Michel Foucault. El mendocino apelaría a categorías permitidas tras el cambio de escenario indicado por la caída del muro de Berlín. A su juicio, habrían perdido vigencia tópicos como sujeto, historia, dominación, dependencia externa, clases oprimidas, exterioridad, liberación o utopía.  Esta impugnación se extiende a otras categorías abstractas que indican Macro-instituciones —como el Estado y Pueblo— adoptando ciertas narrativas épicas —el mesianismo, en realidad, lo es—, perdiendo de vista que la resistencia opera en el plano micropolítico y sin referencia a estructuras. De tal modo que Dussel caería en un reduccionismo por el que convierte a los pobres en un nuevo sujeto trascendental. A partir de este nuevo fundamento, la historia latinoamericana comenzaría a adquirir sentido.

De tal modo, la objeción del colombiano es metodológica, al cuestionar la filosofía “analéctica” por suponer una exterioridad que resulta, por definición, “inescrutable y sólo factible de ser interpretada por otra exterioridad” (Cerutti Guldberg, 2001, p.183). Deviene, entonces, en una filosofía al servicio de una “teología popular”, orientada a una misión salvífica en favor de los pobres. En este sentido, su mesianismo es más bien clásico, y contiene una noción religiosa que se esconde tras los ropajes de la filosofía secular. Por otro lado, si bien Castro-Gómez rescata el valor de la obra de Dussel —en tanto crítica poscolonial— y valora su postulación como contranarrativa moderna —pues ensaya una útil observación de segundo grado de lo que pasa como inadvertido desde el texto cultural—, también advierte que el límite de la misma reside en que se sostiene, aún, sobre el paradigma de la episteme moderna. Así, el filósofo del universo dusseliano, en su tarea de concientización, ocupa el lugar del sujeto trascendental.

De esta forma, el lector del texto cultural pretende una mirada clara sobre los contenidos simbólicos y, actuando desde la articulación de un discurso de primer orden, encubre su trascendentalidad y pretende hablar desde una pura exterioridad. Una observación de tercer grado —que es la pretendida por Castro-Gómez— elude el empleo de principios a priori, dando lugar a las voces silenciadas y desnudando la episteme solidaria con el proceso colonial. Agudamente, el autor observa que Dussel “combina paradójicamente una observación de segundo grado, cuando lo que se observa es Europa, con una observación de primer grado, cuando lo observado es Latinoamérica” (Castro-Gómez, 1996, p.170). Es así que el discurso dusseliano quedaría comprometido con la ilusión de la búsqueda de una instancia original (una Ursprung), es decir, una identidad fontanal detrás de las máscaras impuestas. Cualquiera que sea el primer principio que elija, actúa como autoreconocimiento en un ámbito que no deja de ser mitológico.

4. Metabolizar las críticas para mejorar la teoría

Desde su exilio en México, en 1975, Dussel inicia su etapa de revisión de la teoría. En este periodo que se extiende hasta el fin de siglo, asume las objeciones de Cerutti Guldberg y Castro-Gómez e intenta responder a la impugnación de populismo. Para ello, la primera tarea será precisar mejor lo que entiende por Pueblo en conexión con la categoría de Cultura. Es verdad que el autor reconocía una posible ambigüedad que podía afectar su propio proyecto de investigación, en relación con posibles equívocos en la interpretación de lo popular. Vale añadir que en su universo teórico casi no existen términos unívocos. La propuesta analéctica resulta, precisamente, de habilitar varios significados para un mismo término, a partir del despliegue de múltiples relaciones análogas, no ambiguas, posibilitadas en planos diferentes, pero conservando un hilo semántico común.

Por caso, reconoce el autor que puede haber Centro y Periferia, en el plano de la política internacional, aludiendo al fenómeno de la dominación imperial entre naciones, correspondiente al plano geopolítico. Pero igualmente puede indicarse analécticamente una misma relación entre la cultura de la élite ilustrada y la cultura popular. En ambos casos, sin embargo, se preserva una misma intuición: la de una conexión semántica, a fin de descubrir las asimetrías causales de dominación.

En contra de Castro-Gómez, que a lo largo de su obra proponía desmarcarse de las categorías binarias, Dussel contesta que ningún dualismo debe ser asumido de modo excesivamente simple, sino como coordenadas de comprensión, es decir, como claves heurísticas ––tal como se muestra con el uso de centro y periferia para entender la relación de poder asimétrico y sus efectos en el reconocimiento o las imposiciones de patrones culturales o, incluso, en categorías primordiales como centro-periferia, dependencia-liberación, dominador-dominado, civilización-barbarie o totalidad-exterioridad––.

En ese mismo sentido, Cristina Liendo observa que las críticas a la Filosofía de la liberación habitualmente no surgen de pensadores que discuten desde la propia realidad latinoamericana, sino que se imponen temática y metodológicamente desde Norteamérica. Junto a ello, la especialista cordobesa señala que la imposición de nuevas representaciones de América Latina forma parte de una agenda que invita a la Filosofía Latinoamericana al abandono de las bipolaridades, en lugar de continuar reflexionando sobre su verosimilitud y de discutir, además, si no se esconde en ello “un discurso funcional al centro, en la seguridad de que la dicotomía centro-periferia no sólo aún no ha desaparecido a finales del siglo XX sino que, por el contrario, a principios del siglo XXI se ha reforzado” (Liendo, 2008, p. 167).

Por su parte, y aplicando la analéctica, Dussel observa que la categoría centro-periferia puede predicarse en dos planos distintos: el internacional y el nacional. Por tal motivo, distingue niveles de concreción. No se trata de explotar una ambigüedad, sino todo lo contrario: de explicitar los significados posibles, evitando potenciales equívocos. La primera ambigüedad que intenta resolver es la relación del sujeto con la cultura que le sirve de trama. Para identificar una identidad diferencial es necesario explicitar qué se entiende por cultura popular. Despejar estas dudas implica consolidar su teoría mediante el esclarecimiento de ciertos claroscuros, respondiendo a diversas objeciones y otorgando estatus al pueblo como categoría ético-política cardinal.

Recordemos que lo que Dussel consideraba culturalismo comienza a abandonarse a partir del giro descolonizador en su obra, en el que cree reconocer el presupuesto epistémico de un sujeto impersonal y omnicomprensivo, residuo de la ontología moderna. Tras este giro, abandonará dicha hermenéutica de los símbolos culturales —al menos en su versión practicada durante la década de los sesenta— por considerarla una lectura que no integra de manera suficiente los elementos del contexto económico y político en el que se gestan. Tal enfoque culturalista dificulta el reconocimiento del “lugar para sujetos históricos, contradictorios, opuestos, en lucha” (Dussel, 1983, p. 33).

El abandono del culturalismo le demanda la redefinición del concepto de Cultura. Para ello, Dussel amplía su enfoque conceptual a modo de percibir las relaciones externas e internas de dominación. Llega, así, a la tesis provisoria que afirma que son variadas las formas de dependencia, es decir, que las formas del subyugamiento se dicen de muchos modos (Dussel, 1983). La categoría Centro-Periferia no es retirada de su arsenal conceptual, sino que amplía su uso para utilizarse analógicamente en variadas situaciones concretas de dependencia. Por lo tanto, se emplea como categoría abstracta y, por ello mismo, es susceptible de múltiples usos si se aplica de modo análogo como cree Dussel, es decir, reconociendo distintos niveles de concreción.

Este esfuerzo por perfeccionar la observación inquisidora, con el fin de captar más sutilmente el mecanismo de la alienación, permite justificar un uso posible de la categoría Pueblo, esencial para deducir cómo es que surge un populismo en la teoría del autor. Según advierte, es totalmente pertinente su uso, siempre y cuando se sepa identificar claramente el nivel de concreción en el que se emplea la palabra. Al respecto, la palabra pueblo es suficientemente versátil en la medida en que adquiere un significado preciso cuando se la sitúa correctamente. Además, preserva el resto necesario. El autor prefiere, en cambio, postular ese remanente que resiste toda aprehensión totalizante y que garantiza un ámbito de libertad, abriendo así un horizonte dinámico.

Su método, entonces, consiste en transitar de lo abstracto a lo concreto —y viceversa—, ya que en el plano general todavía no se advierte la complejidad de lo real con sus contradicciones inherentes. De modo que el paso de un nivel de análisis al otro supone dejar de percibir la cultura como unidad para considerar las diferencias culturales en contradicción, las cuales solo se observan en un plano más inmediato.

5. La cultura como concepto polisémico

Así como existe una polisemia en la categoría pueblo, de igual modo existe en el concepto de cultura. Por ello, se apela a un adjetivo distintivo con el fin de diferenciar una cultura imperial consagrada desde los centros de poder como la única cultura legítima, y que se autodefine como civilización. Así, su pretensión de universalidad niega cualquier expresión exterior a ella misma o, en su defecto, la menosprecia —recategorizándola como una instancia interna al propio movimiento. La cultura ilustrada subsume a la cultura popular en una relación subalterna, definiéndola como cultura primitiva, superstición o vulgarismo. Cuando no puede negar su existencia, reafirma su escaso o nulo valor en relación con la Cultura imperial. Esta operación es continuada, con el mismo rigor, por la élite ilustrada de la colonia, conformando la Cultura ilustrada, que no es otra cosa que la misma cultura imperial, pero extrapolada e implantada en la colonia. Finalmente, Dussel preserva un resto: aquel que constituye una exterioridad pura y, por ende, bárbara para el sistema cultural imperante.

También Coronil coincide con esta precaución —que toma de Chomsky (1997)—, al reconocer la consolidación de la hegemonía de Estados Unidos como potencia mundial que heredó la centralidad que tuvieron España e Inglaterra durante los últimos siglos (Coronil, 1999, p. 126). Por eso mismo, la tarea crítica implica descentrar a la filosofía del etnocentrismo que define, además, el paradigma de un modo de relación y no solo mediante el uso de un concepto atado a una configuración histórica concreta, la cual termina reproduciendo esa misma centralidad.  

Es así como el pueblo —en tanto plebe—, antes marginado o excluido, emerge como bloque histórico-revolucionario. No se trata del protagonismo de una clase o estrato del pueblo, sino de una heterogeneidad que actúa como bloque. Si el pueblo trabajador es sujeto de producción material, lo  es por la misma razón que es sujeto de la producción cultural. En cuanto resulta un modo de nombrar al sujeto de liberación, la categoría de Pueblo adquiere una centralidad creciente. Por tal motivo, Coronil (1999) piensa la categoría de Pueblo en tanto objeto teórico de la filosofía política latinoamericana.

El debate con Cerutti Guldberg, lo lleva a afirmar que Pueblo es una categoría más apropiada que la de clase. Para el autor, el concepto de clase trabajadora es importante pero no decisivo. El sujeto histórico, en última instancia, no es la clase obrera ya que configura particularmente un componente típico del campo económico. Solo al interior de dicho campo, es un elemento esencial del capital, por lo que es el componente de última instancia de la praxis económica. La clase obrera es el conjunto de sujetos subsumidos, en tanto trabajadores asalariados por el Capital, pero de modo concreto —histórica y políticamente— es el Pueblo el actor colectivo principal. 

Como derivado de su concepto clásico de exterioridad dentro de la categoría de Pueblo, el Bloque social implica prioritariamente a oprimidos y excluidos —sean trabajadores o simplemente marginados— a quienes les corresponde asumir su propia liberación. Este bloque social adquiere conciencia de sí en tanto Pueblo, y para sí en función de sus necesidades materiales insatisfechas. Las privaciones constituyen el contenido material de su protesta social, la cual se articula como interpelación política y se encauza a través de movimientos sociales. Aunque articulados en forma de red y en un franco estado de rebelión, estos no disimulan la diversidad que representan. Los movimientos sociales constituyen “la conciencia del pueblo en acción política transformadora […] son el tejido activo intersticial que une y permite hacerse presente como actor colectivo en el campo político al bloque social de los oprimidos y excluidos” (Dussel, 2007, p. 9).

Para ayudarnos a entender mejor este último reducto de la potentia política, Coronil (1999) nos recuerda que la comunidad política es la única sede del poder político. Es decir, lo que define a los Movimientos de Liberación es el estado de rebelión; es su carácter emergente e irruptivo caracterizado por el cuestionamiento de la legitimidad del poder dominante. Pero esto ocurre — advierte el autor—, si se torna efectivo su método analéctico. La indicación metódica de Dussel no lo lleva a decir lo que cree que quieren decir los muchos invisibilizados. Más bien propugna que la manifestación de la muchedumbre articulada en movimientos reivindicativos encuentre el lugar y el momento para decir cada cual, su palabra, aceptando la discrepancia y potenciando sus reclamos.

Coronil (1999), sin dejar de reconocer el rol antiimperialista de muchas experiencias nacionalizantes que define como Populismos periféricos, reconoce que existe en ellos una pretensión de autonomía, pero siempre al interior de la matriz capitalista que exige la integración policlasista de una burguesía nacional comprometida con el proyecto nacional del país. La propuesta invita a no perder de vista el antagonismo de base frente a quienes solo reivindican el derecho a existir sin discutir las reglas de juego de un sistema. Una liberación más radical debe subvertir la cultura burguesa, limitando su afán de lucro sin límite.

Dussel considera que la cultura popular —cuando es revolucionaria—  pone en jaque a la cultura burguesa que se consolida simbólicamente por medio de la fetichización del sistema capitalista, tanto en los países de centro como en los periféricos. Tal idolatrización no indica una sacralización de la política —como acusa Cerutti Guldgerg (1983)—, sino una sacralización del sistema opresor. Lo incuestionable, en un sistema opresor consolidado, no es la exterioridad, como objeta el coterráneo de Dussel. Lo incontrovertible no es la víctima sino el sistema que victimiza. La fetichización es el modo de proteger su núcleo duro para resguardarlo de la interpelación. La crítica de Cerutti Guldberg confunde la trascendencia del ámbito humano, que indica el enfoque teológico, con la inmanencia al campo político en el que Dussel despliega su teoría.

No es la trascendencia ontológica respecto de lo humano lo que define a la teoría del autor —con su consiguiente resolución en lo divino—, sino la trascendencia de una subjetividad distinta concebida más allá de la lógica amo-esclavo. O, lo que es lo mismo, la trascendencia opera en el campo mismo de lo político y no como una fuga de lo político hacia lo religioso. Es en este punto en el que Cerutti Guldberg (1983) no yerra en su análisis, al reconocer una especie de estatus diferenciado a favor de la filosofía. Por otra parte, la objeción que realiza —según la cual a la Filosofía de la liberación se le habría pasado por alto liberar a la propia filosofía del academicismo y de los compromisos que le impiden articularse como una verdadera praxis de liberación— es infundada. Es difícil negar desde el inicio, como rasgo distintivo de las diversas variantes de la Filosofía de la liberación, el esfuerzo por salir del juego vacío de una cultura filosófica alejada del mundo de la vida, con sus problemas, necesidades y anhelos.

Resumiendo, podemos afirmar que para Dussel la cultura popular no es algo dado ni definido por su pureza, sino un fenómeno ontológicamente prístino. Del mismo modo, el intelectual liberador no es su intérprete exclusivo. Más bien, su valor reside en colaborar con la demanda del colectivo: en ser útil en la tarea de esclarecimiento. Su función consiste en contribuir a desentrañar nociones —como la de pueblo— que no pertenecen exclusivamente a un entramado tecnicista, sino que son portadoras de una densidad inherente y, al mismo tiempo, relevante. Desde la perspectiva del sentido práctico, se trata de temáticas de estudio prioritarias. Dussel considera —y nosotros coincidimos en ello— que debe existir quien se encargue de construir un entramado categorial y argumentativo que permita captar la complejidad del fenómeno de la dominación y desmantelar sus más oscuros dispositivos. Tal es el lugar de enunciación geopolíticamente periférico, donde se suceden sin cesar urgencias asociadas al problema de la supervivencia, que afectan también al trabajador de la cultura, quien no vive exento de la matriz productiva ni del patrón de acumulación del capitalismo avanzado.

6. El tejido de la vida

En México, al interior del Cárcamo de Dolores, se encuentra un edificio que actualmente forma parte del Museo de Historia Natural, en la Segunda Sección del Bosque de Chapultepec, y que fue edificado como parte del sistema de recepción de aguas del “Sistema Lerma”, diseñado para abastecer de agua potable a la populosa Ciudad de México —ciudad capital de los Estados Unidos Mexicanos. En este espacio se encuentra un mural subacuático que Diego Rivera concluyó en 1951 y que tituló El agua, origen de la vida. Se trata de un magnífico mural de 270 metros cuadrados que representa la importancia del agua en la evolución de todas las formas de vida en nuestro planeta, a partir de las explicaciones brindadas por la teoría del biólogo ruso Alexander Oparin.

El mural representa la evolución de la biodiversidad en el planeta, y la memoria subyacente testimonia la multiplicidad de formas de vida que persisten. Parece sugerir también que, como un río subterráneo, emerge cuando menos se lo espera. Esta genialidad vanguardista de Rivera ilustra de manera precisa la idea benjaminiana de lo mesiánico como lo irruptivo, sentido que Dussel retoma en su Política de la Liberación; una idea que remite siempre a un acontecer colectivo. Ello se refleja también en la concreción misma del mural, cuyo proceso de elaboración tomó varios años y requirió la asistencia de un equipo de artistas e ingenieros.

Sobre el contenido de la obra, interpretada años después, esta adquiere una connotación adicional que tal vez no preocupaba al artista: la pérdida dramática de la biodiversidad. Sin embargo, el mural es tan potente que habilita múltiples lecturas e interpretaciones que conectan legados del pasado con urgencias del presente. Transmite una imagen dialéctica que hilvana, de manera fulgurante, pasado y presente, dimensión cronológica que además concibió Rivera para dar cuenta del origen de la emergencia de la vida. Al mismo tiempo, visto desde el siglo XXI, permite tomar conciencia de aquello que está en peligro y de lo que podría perderse de manera irreparable. Condensa también energías que permiten imaginar alternativas frente a un desenlace catastrófico inminente. En este sentido, no solo las humanidades, sino también las ciencias naturales, desde sus métodos y lenguajes propios, se complementan en la construcción del conocimiento para advertir los riesgos actuales. Es así que la bióloga cordobesa Sandra Díaz, en una editorial de la prestigiosa revista Science, formuló una alerta de carácter casi profético.

Reclamó también la especialista la confluencia en una acción colectiva coordinada en favor del cuidado de la vida de todos los pueblos de la Tierra, dada la precariedad de la existencia y la constante interdependencia. Díaz clama por la posibilidad de articular teorías científicas, ideas filosóficas y propuestas de pedagogía popular en imágenes dialécticas, con el objeto de incidir de manera eficaz en el campo de la política. Esto es, propugnar una acción biopolítica —en el sentido de Dussel (1998, 2009, 2022), más que en el sentido original foucaultiano— que articule múltiples demandas en la afirmación y defensa de la vida humana y de la biodiversidad, desde la trama material que vincula y sostiene dichas interdependencias:

Existe una sensación generalizada de que el tiempo se está agotando. La comprensión del público es crucial porque, para lograr el cambio transformador que reclaman casi todos los informes medioambientales recientes, todos los sectores de la sociedad, no sólo los académicos y los responsables políticos, deben influir en las decisiones sobre el futuro de la vida en la Tierra. Se necesitan mejores formas de transmitir esta imagen. La expresión «tejido de la vida» se ha utilizado durante mucho tiempo en la comunicación popular para referirse al conjunto del mundo viviente. […] esta frase podría ser una metáfora útil, oportuna y aplicable para facilitar un cambio transformador. ¿Por qué detenerse en metáforas en un momento en el que cada día de inacción cuenta? Porque es urgente actuar. Las metáforas ayudan a dar sentido al mundo. Proporcionan un andamiaje para el pensamiento, que a su vez enmarca la acción. (Díaz, 2022, p. 3)

Para formular metáforas actuantes sobre lo real necesitamos emprender un trabajo paciente y mancomunado sobre la memoria colectiva para iluminar, como en un destello, el presente sombrío. Solo así podremos, los pueblos en proceso de liberación, articular una matriz multipolar que demuestre que la debacle no es el destino inexorable sino que estamos a tiempo de aplicar el freno a la fiebre del lucro del capitalismo feroz (Bifo Berardi, 2025). Lo mesiánico es esa posibilidad, que aun en situación de incertidumbre, deja entrever la oportunidad de una salida colectiva, solidaria y empática, que defienda y celebre la vida en todas sus expresiones.

Bibliografía y fuentes consultadas

Agamben, G. (1996). La comunidad que viene. Pre-textos.

Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Comentario a la Carta de los Romanos. Editorial Trotta. 

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