Doctor en estudios humanísticos por el Tecnológico de Monterrey. Investigador de Tlatelolco Lab, laboratorio digital del Programa Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad (PUEDJS) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), y profesor de economía y metodología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la misma institución. Se dedica al análisis de infraestructuras digitales, filosofía de la tecnología y tecnopolíticas. Miembro del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores (SNII), Nivel 1.
El deceso de Jürgen Habermas es un acontecimiento en toda la extensión del concepto. Para Badiou (1993) —que criticaba del propio Habermas su afán excesivo por “extender la racionalidad democrática”, incluso a cuestiones que superaban lo racional o lo democrático—, el acontecimiento es toda disrupción que modifica las situaciones, la percepción y el lenguaje, poniéndonos de cara a lo imprevisible y creando un nuevo orden que exige transformarnos y transformar el entorno. Eso sucede con la pérdida de Habermas: implica el final de una era de titanes en donde las y los filósofos creaban enormes maquinarias todoterreno para el pensamiento, capaces de recorrer la ontología, epistemología, ética y estética sin dejar de sumergirse en la política ni sobrevolar la economía y la religión. Además, su partida es el cierre de un siglo: aquel periodo que comenzó en los años treinta con la “superación” de las crisis, que enfrentó la inclemencia de los fascismos, que se indignó con el intervencionismo y la hegemonía de Estados Unidos durante la Guerra Fría, que dialogó sobre las posibilidades de reinterpretar el marxismo después de 1989 y que termina, ahora, viendo cómo ciertos términos como tolerancia, deliberación o representación se han vuelto pobres e insuficientes en un mundo donde los populismos de derecha y el recrudecimiento del imperialismo arrasan con las dignidades más fundamentales.
La muerte de Habermas es el verdadero final de la modernidad, al menos como categoría analítica. Y sí, respaldamos aquí las críticas que afirman que lo moderno es un concepto reduccionista y europeizante con pretensiones coloniales (Dussel, 2005), que el “sueño inconcluso” de las modernidades conlleva más dominaciones y exclusiones que integraciones y protestas (De Sousa Santos, 2003), que el desarrollismo modernizador ha sido antiecológico y etnocida (Illich, 1981), o que nunca fuimos (ni seremos) modernos, porque el término ya implica una separación artificial e innecesaria entre naturaleza y cultura, cuando lo cultural es un reflejo de nuestra esencia gregaria y de la organización en redes propia de varias especies (Latour, 1991). Sin embargo, en los aportes de Jürgen Habermas existía, por lo menos, la búsqueda de una modernización de la modernidad como proyecto e ilusión, mientras que en el tardo-neoliberalismo de personajes como Trump y Netanyahu —caracterizados por la plutocracia, la destrucción y la guerra— está presente tanto lo peor de la antimodernidad como de los modernismos de antaño.
Habermas será siempre el más influyente de los revisores y defensores de los valores modernos. En trabajos como Modernidad: un proyecto inconcluso (1980) o El discurso filosófico de la modernidad (1985) estableció que la razón, entendida como una actitud intelectual dispuesta a la duda y al aprendizaje, y la Ilustración, comprendida como Aufklärung, es decir, un proyecto enciclopédico y colectivo basado en el fomento de las ciencias y las artes, y no solamente como una etapa de la historia de Europa, representan insumos necesarios para las sociedades democráticas. Por ende, planteó que el deber de las y los pensadores contemporáneos consistía en reconstruir las utopías arrebatadas por lo sucedido en Auschwitz, Vietnam e Irak o, incluso hoy, Palestina —aunque, en sus últimos años, Habermas fue señalado por no condenar este atroz exterminio (Dabashi, 2024)—, para no perder la esperanza de formar Estados participativos, abiertos y legítimos, más allá de las depredaciones que llevan a cabo, en conjunto, los autoritarismos y el capitalismo.
En ese sentido, Habermas entendía por legitimidad, no un poder basado en la tradición ni en la fuerza, sino en la capacidad de escuchar y validar tantos puntos de vista como fuera posible: un acercamiento a la fortaleza y debilidad de varias exposiciones, capaz de retomar lo mejor de cada una para construir un discurso de todas y todos, denominado discurso práctico (Habermas, 1981; Serrano, 1991).
¿Es posible quedar bien con todo sector, preferencia y agenda? Muy probablemente no. Pero, en las ideas de Habermas, el debate era, como mínimo, una herramienta para el encuentro y la democratización. Se basó en aspectos de la fenomenología, el marxismo clásico, los posmarxismos, la lingüística, la filosofía analítica, la teoría crítica y hasta las ciencias “exactas” (biología, neurología, matemáticas y sistemas complejos) para plantear aquello que Mohammad-Saaqi (2025) definió como un esfuerzo por conciliar los ideales del progresismo, es decir, la justicia, el conocimiento compartido y el mejoramiento social y moral, con una renovación de la política, más allá del pesimismo y el nihilismo. Así, el autor de La inclusión del Otro (1996) buscaba generar espacios de entendimiento mutuo, respeto a la ley, protección de los derechos civiles y pacificación, en contra de la mercantilización, el despojo y el desmantelamiento del Estado de bienestar, pero también de los nacionalismos radicales, las autarquías, la militarización y la censura (Habermas, 1975; Outhwaite, 2009; Ipar, 2021).
Esto lo convirtió en un polemista. Discutió con sus profesores, como Adorno, argumentando que la Escuela de Frankfurt debía salir del negativismo para crear teorías propositivas; con Heidegger, para replantear el Ser y la postmetafísica a favor de esquemas más pragmáticos y lógicos; disputó con los mal llamados postmodernos, o sea, los filósofos continentales, lectores de Nietzsche —como Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo— calificándolos como poco materialistas y relativistas; y tuvo desencuentros con los principales teóricos de la hermenéutica —Gadamer y Ricoeur— y con autores como Apel, Rorty, Luc-Nancy y Sloterdijk, por argumentar que sus métodos eran insuficientes para pensar una nueva ética de las ciencias sociales basada en una sociología de los lenguajes, sentidos y prácticas con el encuadre de la historia y las estrategias comunicativas (Fabra, 2008; Jay, 2019; Richard, 2019; Valero, 2026).
Asimismo, en territorios más políticos que epistemológicos, se pronunció en contra de los revisionistas históricos del nazismo (Historikerstreit) por considerarlos apologistas del Holocausto (Martínez y Gómez, 2014) y contendió con los marxistas economicistas para rebatirles que las narrativas se fetichizaban y capitalizaban al igual que las mercancías y que, en ocasiones, la superestructura era el sostén de la estructura, por lo que el materialismo histórico requería de una nueva interpretación, incorporando el análisis de actos de habla y saber (Flood, 1977). Adicionalmente, debatió con los planteamientos de los liberales, al estilo de Rawls, porque consideraba que el bien común no estaba en las máximas inamovibles del Derecho, sino en los consensos y convenciones de los hechos (Orben, 2018), y criticó a los neoliberales, como Nozick o el monetarista Friedman, acusándolos de reducir la felicidad a la competencia individualista, anteponer los valores capitalistas al cuidado de la vida, y ser indiferentes ante el enriquecimiento sin restricciones (Jütten, 2013). De igual modo, departió con multiculturalistas como Taylor para defender la idea de instituciones que mediaran entre distintas visiones y trasfondos culturales, y con clérigos como el ex-Papa Benedicto XVI, porque Habermas afirmaba que el secularismo (o como él le llamaba, política post-secular) no debía eliminar los diálogos interreligiosos, pero sí enmarcarlos dentro de acuerdos que no favorecieran los preceptos ni imposiciones de ninguna fe (Habermas y Ratzinger, 2005).
Al leer a Habermas, no debemos abandonar la crítica de algunos principios del proyecto moderno —como la escolarización, la industrialización, el institucionalismo o la civilización— que condujeron a democracias señoriales, elitistas, poco afectivas y cerradas. Sin embargo, paralelamente es posible reconocer que, entre sus propuestas, algunas han sido cruciales para discutir los rumbos y temas de nuestro tiempo. Mediante conceptos que revisaremos más adelante, como anti-instrumentalización (Anti-instrumentalistisch), acción comunicativa (kommunikatives Handeln), actitud emancipatoria (Emanzipatorisches interesse), sistema capitalista tardío (Spätkapitalismus), esfera pública (Öffentlichkeit) y colonización del “mundo de la vida” (Kolonialisierung der Lebenswelt) (Fultner, 2019; Allen y Mendieta, 2019), el filósofo y sociólogo alemán alzó la voz en pro de la expresión ciudadana, del Estado democrático como freno al mercado irrestricto y la libertad; sobre todo, cuando recientemente esta última palabra ha sido una bandera para los peores oportunismos y atropellos.
Por eso, a manera de obituario, releer y dialogar con las ideas de Habermas resulta importante, sin dejar de hacer un balance crítico y necesario que reitere nuestros disensos con sus posturas respecto a las condiciones y visiones periféricas (o anti-hegemónicas), el derecho a la desobediencia civil, la visibilidad de las diversidades, así como la necesidad de priorizar un pensamiento descolonial y desde el Sur. En consecuencia, anotaremos algunos aportes habermasianos útiles para repensar la democracia y otros planteamientos que, por el contrario, conviene tomar con distancia y cuidado.
Una herencia innegable de Habermas, o del “primer Habermas” de los años sesenta, fue su búsqueda por desenmascarar la academia y los discursos científicos (o más bien, cientificistas) como una base epistemológica del progreso avasallador. En La lógica de las ciencias sociales (1967) y Conocimiento e interés (1968a) establece que la producción de conocimientos no está exenta de las intenciones de diferentes poderes, que el positivismo se yergue como paradigma dominante, y que una combinación de dialéctica con analítica debe ser la clave para hallar saberes que no solamente generen teorías, sino también que las cuestionen. Adicionalmente, en obras como Ciencia y técnica como ideología (1968b) reitera que no existen posibilidades de crear explicaciones “neutrales”, y que algunos “avances” académicos son más instrumentales que benéficos; esto es, que buscan más el engrandecimiento de ciertas industrias, países y prejuicios que llegar a la verdad, y que justifican más la enajenación de la consciencia (o ideologización) que fortalecer la actitud emancipatoria.
Por lo tanto, Habermas se preocupará en sus próximos trabajos por saber si “lo verdadero” existe o es posible. Es aquí donde sobreviene uno de sus desaciertos, que fue pensar que, aunque no había principios totales ni únicos (Totalität), sí se podía universalizar o concordar en cierta ética global y moderna (o modernizante) cuando se hablaba de lo más conveniente para “toda una sociedad” (Gesellschaftliche Totalität). Es así que, aunque el filósofo de Düsseldorf no planteaba una teleología ni recetas generales, pues consideraba que las bases sociales del bienestar cambiaban con la historia y los distintos contextos, sí establecía que debían existir concordancias entre las agrupaciones humanas, como la preservación de ciertas instituciones que favorecen la supervivencia (por ejemplo, el gobierno o la familia). Por consiguiente, propone el concepto de “mundo de la vida” o “cotidianidad” (Lebenswelt) para hablar de una realidad material y compartida que se vuelve interpretable con la comunicación, entendida como un horizonte colectivo de significados, normas y valores que puede unificar los intereses y necesidades de todas y todos.
No obstante, ¿qué sucede cuando, dentro de una misma sociedad, los colonialismos internos, las distancias entre privilegios o pluralidades (migraciones, multirracialidades, los entornos dispares y subjetivaciones diversas) no permiten la construcción de un solo “mundo de la vida”? La respuesta fue, para Habermas, una política de inclusión; para nosotros, esa inclusión siempre es dirigida y efectuada “por alguien” que, por lo general, se encuentra en una posición hegemónica.
Aun así, hay que hacerle justicia al “giro lingüístico” (o lógico-analítico) de Habermas y considerar que, para las sociedades europeas y previas a los sesenta-y-ocho, fue un enfoque que abogó por la dignidad del Otro, por hacer ciudadanía y formular políticas basadas en la escucha (McCarthy, 1992). Incluso, puede hablarse de que la filosofía de Habermas fue durante varios años un referente de antideterminismo, al considerar que no debe existir un “fin de la historia”, ni comunista ni liberal, sino una configuración comunitaria de lo que los pueblos desean para sí, basada en sus espacios de colaboración y proyectos compartidos. Y sí, podríamos cuestionar si tras el neoliberalismo es posible retomar una noción de “gran sociedad” cuando encontramos, en cambio, la presencia de algunos grupos egoístas, aspiracionistas y excluyentes; sin embargo, no podemos obviar que la propuesta habermasiana es de importancia, al partir de la idea de una ciudadanía que se hace cargo de sus demandas y exige a sus autoridades, manteniendo su autonomía, una actitud emancipatoria (es decir, la búsqueda permanente del “interés de las y los muchos”), así como la defensa de sus derechos.
Por esas razones, resaltan conceptos como esfera pública y acción comunicativa, con los que Habermas pretendió que se abrieran tantos ámbitos de diálogo como fuera posible, confiando en que, con un mayor número de conversaciones horizontales y abiertas, podrían mejorarse las democracias. Este sería el fundamento de sus ideas contenidas en Un nuevo cambio estructural de la esfera pública y la política deliberativa (1962a) e Historia y crítica de la opinión pública (1962b), donde estableció que el Estado, más que ser la entidad encargada de concentrar y “representar” las ideas de los pueblos, debe ser un mediador entre las y los ciudadanos, así como un proveedor de esferas congregantes y racionales (Räsonierende Öffentlichkeit), es decir, libres de radicalidad y de violencia, para la discusión cotidiana y ordenada.
Con las premisas antes señaladas, podemos establecer que la apuesta por sociedades dialógicas, o de logos comunes, es donde reside la grandeza de Habermas. El autor dejó una impronta ética considerable para nuestra época, que fue su resistencia a los fascismos y al capitalismo por igual, ya que, según sus ideas, son dos polos que se tocan. Ambos, como enemigos de la voluntad ciudadana y amantes de un totalitarismo (de la fuerza o de los mercados), configuran un sistema de dominio (System) que depreda el “mundo de la vida” al crear tanto desigualdades materiales como narrativas incuestionables o normalizadas que enmascaran (o “colonizan”, en palabras de Habermas) la realidad, con el propósito de favorecer a unos “pocos” sobre “todos”. Esto hace que uno de los grandes atentados de las derechas neoconservadoras o de los nacionalismos racistas y xenófobos (que entran en el mismo espectro protofascista), de los marxismos clásicos y de la globalización capitalista (o fase tardía y postindustrial del capitalismo) sea la pretensión de contener lo real —que es siempre dinámico— y reducirlo a explicaciones mínimas y asfixiantes, sin asumir la cotidianidad como algo que se va definiendo y resolviendo sobre la marcha, gracias a los diálogos y decisiones conjuntas, y no como una serie de fórmulas o estrategias que sólo ocultan su manipulación.
Por lo anterior, la obra maestra del repertorio habermasiano fue Teoría de la acción comunicativa (1981a), que, en su primer tomo (Racionalidad de la acción y racionalización social [1981b]), sintetiza todo un ensamblaje de pensamiento, al articular la noción de lo racional-personal (aprender a aprehender, es decir, interpretar el Lebenswelt y expresarlo) con lo racional-social (conversar, intercambiar y escuchar); y estos conceptos, a su vez, articulados con un binomio que se conforme por la comunicación (armar “una realidad de todas y todos” mediante la suma y contraposición de discursos, donde resalten los mejor argumentados) y la acción (convertir las intenciones colectivas en actos para modificar el Lebenswelt). Así, se trata de un trabajo que, en su segundo tomo (Crítica de la razón funcionalista [1981b]), se opone a toda forma de instrumentalización de lo público (es decir, lo racional-funcional), en aras de construir sociedades aptas para comunicarse y hábiles para hallar sus propias soluciones.
Sin hacer menos los grandes legados que antes reconocimos, la filosofía de Habermas tuvo contracaras que es posible criticar, comenzando por la idea de que, pese a su anticapitalismo y antifascismo, pudo faltarle contundencia. Para algunos, utilizando un coloquialismo, Habermas fue una especie de “progre-buena-ondita”, porque si bien condenó todo daño o abuso, no favoreció medidas para cimbrar el “mundo de la vida” —como las revoluciones, los derrocamientos ni las grandes reformas—, sino que únicamente se concentró en una serie de operaciones lógicas o tácticas a favor de la comunicación. En consecuencia, se ha colocado al pensador alemán del lado de los liberalismos progresistas, del neo-contractualismo o de la socialdemocracia, aunque él mismo se autodenominaba como “un autor de izquierda racionalista y democrática” (Habermas, 1990).
Según Leyva (2001), la propia resistencia de Habermas a las protestas que vulneraran el mercado o a los gobiernos injustos provenía de su propia epistemología, puesto que buscó replantear la praxis marxista, basada en el cambio de condiciones materiales, para hallar una praxis simbólico-estructural que asentara los cimientos de nuevos modos de pensar y vivir (Erkenntnistheorie o “formación del saber”) (Habermas, 1971). Por ello, se trató de un pensador que, según Gandler (2009), abandonó (o “traicionó”) los preceptos de la teoría crítica frankfurtiana para desarrollar un aparato que se nutría más de la pragmática del lenguaje que de la genuina acción colectiva. Acerca de esto, no nos concentraremos en acusar a Habermas de tener poco compromiso social —aun cuando, durante tiempos recientes, se le señaló (y con todo fundamento) por su silencio sobre la Guerra Rusia-Ucrania o las persecuciones de migrantes en todo el mundo—, pero sí comentaremos que, posiblemente, sus ideas no son el mejor antídoto para estos tiempos llenos de nuevos radicalismos y crueldades desmedidas. En la era de Trump y Epstein, tal vez ya no podamos seguir pensando la realidad, sino que tengamos que transformarla, y aunque el arsenal habermasiano parece minucioso, inagotable y ecléctico (Therborn, 1971), puede resultarnos poco contundente, o incluso, indiferente ante la crueldad.
Por otro lado, se puede criticar a Habermas de híperracionalista. Esta es, a nuestro parecer, la crítica más sólida. Al tratarse de un autor previo (o con postulados anteriores) al “giro culturalista” de los años ochenta y al “giro afectivo” de los dosmiles, modela un sujeto excesivamente “pensante” que solo puede construir comunidad a través de la racionalidad, y que abusa de su confianza en el diálogo mismo. En cambio, los hechos nos muestran que hay posturas incapaces de conversar y muy poco flexibles a la racionalidad-social —como aquellas que justifican y llevan a cabo diversas violencias— o que, incluso, dentro de una sociedad, hay muchas personas y grupos que no pueden hablar, tanto literalmente (algunas infancias, algunas personas con discapacidad), como metafóricamente (los subalternos), por lo que requieren de una acción comunicativa amplia y adaptada a sus contextos, más allá de la lógica y la lingüística (Spivak, 1979, 2009).
A esto, además, se añade otro dilema: ¿qué sucede con aquello que aún no puede ser nombrado? ¿con aquello que ni siquiera hemos logrado comprender? Vivimos tiempos donde la democracia liberal se encuentra en crisis, por lo que hay que pensar en una redefinición más colectivista, cercana, popular y directa de las democracias. En ese sentido, volver a la modernidad inacabada o al racionalismo resulta más cercano a rescatar los preceptos liberales que a buscar un comunitarismo más dinámico y heterogéneo, puesto que las nociones de razón e Ilustración pertenecen a proyectos de sociedad mucho menos dispuestos al cambio.
Asimismo, la democracia de hoy requiere una incorporación de los afectos, más allá de las racionalidades. Hay que comprender la indignación, la conmoción, la alegría y el miedo, junto con todas las sensaciones del cuerpo (ímpetu, ansiedad, cansancio), como modos de hacer política, y no solo como pulsiones que nos alejan de la precisión y la correcta argumentación (Mouffe, 2020). De igual forma, la separación entre una esfera pública y los territorios de lo privado, propuesta por Habermas, puede ser poco adecuada en sociedades que van cambiando la política formal o institucional por un ámbito político más amplio. Ya no hay espacios moderados ni equilibrados de discusión, porque los medios de comunicación y las redes sociodigitales, que se vislumbraban como estos entornos, han sido privatizados y tomados por la desinformación.
También la colonización del “mundo de la vida” que preveía Habermas parece haberse convertido en una realidad de todos los días, por lo que, más que luchar para que los territorios compartidos o de acción colectiva “permanezcan” libres, conviene aceptar que han sido ocupados y debemos descolonizarlos o, bien, encontrar nuevos. Ante este escenario, autores como Laclau y Mouffe (1985), en contraposición a Habermas (1997, 2000, 2004), promueven que la respuesta no está en la añoranza de la modernidad, pues algunos preceptos que defienden los escritos habermasianos —como el institucionalismo, el federalismo a nivel estatal y regional, y los organismos internacionales— deben ser replanteados a favor de la gente. Y, para que eso sea posible, conviene recurrir no a las burocracias ni a los mecanismos de regulación, sino a un nuevo socialismo y a la redefinición colectiva de las hegemonías.
Si Latour (1991) establece que nunca fuimos modernos es porque, en realidad, tampoco fuimos muy racionales. El proyecto liberal supuso un ciudadano modelo, esbozado por la ley y las instituciones, que solamente hubiera existido en naciones muy homogéneas, con igualdad plena de condiciones y un respeto absoluto a la dignidad y los derechos humanos. No obstante, la historia nos muestra lo contrario: varios siglos acumulados de guerras y ocupaciones imperiales, así como pasajes de esclavitud, segregaciones, racializaciones, inequidades y crímenes de Estado. Ante esto, se puede denunciar que la filosofía habermasiana fue profundamente eurocéntrica, pues resonaba con las nociones europeas del universalismo. Como los conceptos de historia, ética y paz universales, las ideas de Habermas operaron desde un globalismo fincado en la mirada de Europa, por lo que podían invisibilizar el papel de los grupos de la ciudadanía que no responden a los estándares ilustrados: las mujeres y las sexodiversidades, con sus propias luchas, padecimientos, contribuciones y demandas, los pueblos indígenas, las comunidades autónomas y los movimientos sociales (Laclau y Mouffe, 1985; Touraine, 1997); todas, todos, todes los incómodos para una sociedad que no desea la modernidad ni las tradiciones del Norte, sino inventar otros mundos posibles.
Finalmente, hay que señalar la idea que, desde nuestra perspectiva, fue una de las más cuestionables de Habermas: la supuesta naturaleza deliberativa de la democracia. Según el autor, la esfera pública existe para encontrar soluciones y terminar con los conflictos. Ese pacifismo y humanismo se agradecen, sobre todo en un tiempo de violencias. Sin embargo, Habermas (1998) señaló que en la discusión de las y los ciudadanos debe prevalecer los argumentos más lógicos y morales, lo cual, una vez más, resulta afín a su idea de una ética universal basada en la racionalidad. No obstante, ¿qué sucede cuando existen perspectivas diferentes, capitales culturales y simbólicos distintos e intereses sectoriales múltiples, más allá de la retórica? Aquí es cuando enfoques diferentes al habermasiano han hablado del derecho al disenso, de la facultad de todas y todos los ciudadanos por exponer sus ideas y necesidades, y de admitir todas las posturas, independientemente de que se consideren “poco racionales” (Mouffe, 2013). Solamente así se puede evitar el borramiento de determinadas posiciones y sujetos, aunque el debate siga en pie; mientras las y los seguidores del republicanismo habermasiano indiquen que el camino está en terminar con las diferencias, otras y otros continuaremos pensando cómo articular debates donde las oposiciones no conduzcan a la confrontación violenta ni al ataque y exterminio de algunos grupos, sino que se sostengan como disenso dentro de un horizonte democrático (Butler, 2010; Mouffe, 2018).
Como nota final, solo queda recomendar hacer una lectura dialógica y tal vez confrontativa de Habermas, pero no dejar de leerlo. Sus contribuciones y controversias son, en todo caso, un edificio filosófico monumental que permite entender mejor el puente que va del siglo pasado al nuestro, y que pone sobre la mesa una visión de la democracia que, si bien no es la única, ha sido la dominante para muchos organismos y fundaciones de Europa. Además, ante el fallecimiento del pensador alemán sobrarán las y los comentaristas, partidarios, enemigos, ex-discípulos, herederos y nuevos intérpretes, por lo que conviene acercarse a su obra y, después, tomar postura, en un ejercicio de comunicación y reflexión profundas que el propio Habermas hubiera aceptado, con ese afán incansable y un poco nostálgico de colocar la razón en el centro. Pero, no pretendemos aquí acallar las críticas, pues reiteramos que la visión habermasiana puede desdibujar las diversidades, favorecer los colonialismos o enmascarar las oligarquías con foros e instituciones. Solo comentamos que, en todo caso, la pérdida de Jürgen Habermas es el cierre de una época: la de las y los autores de los racionalismos. Y, en cuanto a si debemos resucitarla o redefinirla, se trata de una discusión que, como la propia modernidad, no termina de cerrarse.
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