Introducción

El maestro Enrique Dussel dedicó su vida, su tiempo y su alegría de vivir al servicio de los pobres y negados de la historia. Si quisiéramos retratar su obra en una sola pincelada, podríamos hacer la siguiente analogía: Karl Marx se preguntó por qué existían los pobres y dónde se producía el robo de la riqueza que generaban con su trabajo; su respuesta consistió en explicar el sistema capitalista como el modo de producción y reproducción de la vida de la sociedad moderna. Dussel se preguntó por qué existían las víctimas, los excluidos y los negados; aquellos que no pueden reproducir su vida sin tensiones ni disputas con el poder constituido, y en qué consistía su negación, así como el proceso de su dominación y muerte. La respuesta que ofreció radicaba en su visión de la Modernidad como un proyecto civilizatorio precisamente de dominación y muerte, que comenzó hace más de quinientos años, en 1492, cuando la Europa occidental cristiana conquistó Al-Ándalus y, posteriormente, Abya Yala. Desde esas conquistas, el sujeto europeo colonizador fue erigiéndose paulatinamente como el Señor del Mundo, inferiorizando, destruyendo y colonizando a las culturas y civilizaciones del planeta.

Dicho esto, me hace recordar cuando mis compañeros y yo teníamos 19 años y Dussel impartía un curso de Ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En ese entonces, leíamos de su mano la Ética de la liberación. Desde ese momento, queríamos conservar para siempre sus clases en nuestra memoria, conscientes de que estábamos en presencia de un gran hombre de letras. Un día citó a Herbert Marcuse, y sus palabras quedaron grabadas en nuestro pecho como un sentido de vida:

No aquellos que mueren, sino aquellos que mueren antes de lo que deben, y antes que quieran morir, aquellos que mueren en agonía y dolor, son la gran acusación contra la civilización. El ser humano puede morir sin angustia si sabe que lo que ama está protegido de la miseria y del olvido. (Marcuse, citado en Dussel, 1998, p. 339)

Con el maestro Dussel no solo aprendimos filosofía durante más de 20 años; aprendimos a indignarnos, comprometernos, rebelarnos y ponernos al servicio de “los de abajo”, a su lado. Sabemos que su partida es un “hasta pronto, maestro” y que debemos quedarnos a cumplir la tarea que nos ha sido asignada. A él le tocó desfondar la Modernidad y mostrar la salida de la ontología. A nosotros nos corresponde anunciar la nueva Edad del mundo, producirla, encarnarla y ser testimonio, mediante nuestra acción política, de la Transmodernidad.

¡Gracias, maestro. Siempre estaremos agradecidos con la vida por haber podido reír junto a usted, mirar sus ojos, tomar sus manos y encontrar en ello el impulso para continuar!

1.Apuntes para una biografía del filósofo de la vida

La primera etapa de la vida de Enrique Dussel transcurrió en Argentina, pero no en la capital, sino en un pequeño pueblo llamado La Paz, en el interior de la provincia de Mendoza. A los 6 años experimentó, por primera vez, la vida en una gran urbe: primero en Buenos Aires (1940-1945) y luego en la ciudad de Mendoza (1945-1957), donde completó sus estudios secundarios y universitarios, y desplegó una activa militancia estudiantil, estética (en Bellas Artes), deportiva (a través del andinismo) y cristiana (en la Acción Católica).

En 1957, después de haber defendido su examen de grado en filosofía sobre el Bien Común, obtuvo una beca para realizar el doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, España. Para viajar, tuvo que tomar un barco que hizo escala en varios lugares de América del Sur, como Montevideo, Uruguay, y Santos y Recife, en Brasil. Durante el trayecto, fue dándose cuenta de que no sabía nada sobre esos países ni reconocía sus rostros, colores y culturas. A medida que se alejaba de Argentina, se sentía cada vez más indignado por la educación que había recibido. ¿Cómo era posible que desconociera por completo la historia de Latinoamérica? Al cruzar el Atlántico, llegó a Dakar, capital de Senegal, y finalmente a Casablanca, Marruecos, donde vio con sus propios ojos culturas profundamente impactantes que hasta entonces desconocía por completo. Después de 25 días de viaje en clase “C”, llegó a Europa cargado de preguntas.

Permaneció diez años en Europa, periodo durante el cual realizó su doctorado en Filosofía en España (1959), una licenciatura en Teología en Alemania (1965) y un doctorado en Historia en Francia (1967). El contraste cultural y sus intereses intelectuales lo fueron orientando cada vez más hacia América Latina. Con frecuencia sucede que uno se descubre a sí mismo al encontrarse fuera de su tierra, y eso fue precisamente lo que le ocurrió a Dussel. Desde el exterior, se cuestionó profundamente sobre el lugar de su continente natal en la historia universal.

La historia moderna suele mencionar a América a partir de 1492, con la llegada de Cristóbal Colón; sin embargo, Dussel comprendió que la historia de los pueblos originarios era mucho más antigua y que sus culturas tenían mucho que enseñarnos. Entonces surgió una interrogante clave: ¿qué reconstrucción de la historia debíamos realizar para que América Latina tuviera un lugar en la historia del mundo? La historia que estudiamos en las escuelas y universidades suele presentarse como universal, pero en realidad constituye una versión particularista y provinciana, pues ha sido narrada desde la perspectiva europea y centrada particularmente en Europa occidental.

El maestro Dussel a menudo nos compartía en clase que, durante décadas de viajes por innumerables universidades del mundo, preguntaba a las y los participantes de sus cursos si alguien había estudiado la historia con una periodización distinta a la de Edad Antigua - Edad Media - Edad Moderna. Nadie pudo responderle nunca. ¿Por qué? Porque el eurocentrismo era y sigue siendo un problema global. Según su análisis, la Modernidad se impuso como una Edad del mundo que proyectó hacia atrás una visión particular de la historia, estructurando nuestra comprensión de la realidad en su conjunto. Claro que este descubrimiento no fue inmediato para él, sino que fue resultado de un proceso gradual, fruto de sus viajes y experiencias, de sus reflexiones y de los contrastes que vivió durante aquellos años de formación académica.

Así, en 1958, decidió emprender su primer viaje a Israel con los cien dólares que su padre le había dado para asistir a un campamento de trabajo en Alemania. El cambio de rumbo se debió a la influencia de Charles de Foucauld (un místico de origen francés que vivió un tiempo en Nazaret y falleció entre los tuaregs del Sahara). Dussel llegó a la Jerusalén árabe después de un largo camino de “mochila al hombro”, durmiendo en el suelo, viajando en auto-stop y pidiendo dinero para comer. Durante su estancia en Jerusalén, trabajó como pescador, al igual que los discípulos del Mesías. La experiencia mística y existencial fue tan importante para él que, al año siguiente, regresó a Israel y permaneció allí durante dos años en busca de comprender el mensaje del fundador del cristianismo, mientras trabajaba como carpintero entre palestinos.

El maestro siempre recordaba esos años como los más felices de su vida. Trabajó en el kibutz Ginosar, una cooperativa liderada por Paul Gauthier, teólogo de la liberación de origen francés. Con orgullo, solía decir que era el único filósofo en la historia mundial que había ido a Nazaret a trabajar como el Mashíaj. El martillo con el que trabajaba diariamente se convirtió, con el tiempo, en “la cosa más importante de su vida”. Durante esos años, solía almorzar y cenar con amigos palestinos en sus casas, que eran cuevas en las montañas, donde cocinaban sobre piedras y él dormía en el suelo. 

Esta experiencia transformó profundamente su visión del mundo, permitiéndole una reconexión con las raíces de la cultura y la historia semitas, que se tradujo en un compromiso ético radical en el campo del pensamiento y la filosofía, algo que influiría en su obra posterior. Con el tiempo, toda esta formación comenzó a decantarse en un trabajo histórico, teológico y filosófico insólito, completamente inesperado. Cabe destacar que Enrique provenía de una familia católica, especialmente por parte de su madre, Elsa Rosa Ambrosini, mientras que su padre, Enrique Juan Dussel, era un médico comprometido con su profesión y de ideología liberal y laica. Por ello, nunca había tenido grandes preocupaciones económicas, lo cual contrastó con su experiencia en Israel, cuando tenía tan solo 25 años, marcada por la precariedad y el trabajo manual, donde aprendió el verdadero significado de la humildad.

Dicha experiencia también revitalizó sus preguntas en torno al cristianismo “originario” (primitivo) y a América Latina. En este contexto, cabe destacar que, en una ocasión, le relató a Gauthier la historia de Francisco Pizarro y los incas, hablándole con entusiasmo sobre el coraje de los conquistadores. El teólogo francés le preguntó, mirándolo a los ojos: “¿En esa historia, quiénes son los pobres? ¿Pizarro o los indios?”. Entonces Dussel se dio cuenta de que estaba apoyando la perspectiva de la cristiandad conquistadora y genocida, y de que los verdaderos oprimidos eran los pueblos originarios, los negados. En ese momento, escribió una carta a su amigo mendocino Esteban Fontana, expresándole que había llegado el momento de reescribir la historia, pero esta vez desde la perspectiva de los pueblos oprimidos.

Cuando regresó a Europa para continuar los estudios que había interrumpido durante dos años, Dussel lo hizo desde una perspectiva que miraba hacia el “Oriente”. Ya no admiraba al “Viejo Continente” ni a Occidente, sino que había adoptado una postura crítica y un profundo compromiso ético con América Latina, pues la concebía como una región necesitada de liberación. Finalmente, a los 32 años, tuvo la posibilidad de regresar a su tierra natal. Después de tanto tiempo dedicado al estudio y de vivir gracias a las becas que obtenía, había llegado el momento de trabajar y ganarse el pan, pues ya tenía esposa e hijos. Frente a él se presentaron dos opciones: impartir clases como profesor de Ética en la Universidad de Resistencia, en la provincia de Chaco, Argentina, o aceptar una beca ofrecida por el historiador Leopoldo Zea en México, en el marco de la Organización de Estados Americanos (OEA). Dussel optó por Resistencia, lo que significaba adentrarse en un lugar recóndito del país para dedicarse al trabajo histórico. Siendo aún un joven profesor, aceptó el reto.

Corría el año de 1966 cuando reflexionó teóricamente sobre el lugar de América Latina en el devenir histórico del mundo, a partir de lo cual escribió Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal. Puede decirse que lo hizo “a la alemana”, es decir, redactando cada una de sus clases, lo que le permitió producir esta importante obra en pocos meses (de agosto a diciembre de aquel año). Así, Dussel comenzó a plasmar de manera sistemática un trabajo crítico y situado, formulando nuevas hipótesis. Se dio cuenta de que todo lo que había estudiado comenzaba a dar frutos y a plantear nuevas preguntas. Poco después, fue invitado a participar en diversas actividades por el Instituto Pastoral de América Latina (IPLA-CELAM), un espacio teológico-cristiano cuyo vínculo le permitió emprender un trabajo militante y articulado con las bases sociales. Años más tarde, gracias a su extenso trabajo sobre el catolicismo en la región, fue convocado para presidir la Comisión de Estudios para la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA). 

Cabe destacar que en aquellos encuentros participaron destacados teólogos del continente como Gustavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone y Hélder Câmara, entre otros, quienes más tarde se convertirían en exponentes de la teología de la liberación. Ahora bien, cuando Dussel presentó su libro Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, en 1967, provocó una revolución dentro del pensamiento teológico local. Y es que recorrió toda Latinoamérica participando en una militancia crítica intensa, caracterizada por la conciencia ética y epistemológica precisamente en tiempos de crisis política, económica y de dictaduras militares, donde una iglesia efervescente se alzaba en defensa de los más pobres.

Es importante mencionar que, en un principio, Dussel no era invitado a foros de discusión y espacios académicos por su trabajo filosófico, sino por su labor historiográfica y teológica. Lo cierto es que, durante sus viajes, pudo realizar un diagnóstico crítico de América Latina, construyendo lazos e intercambiando reflexiones con organizaciones de base y frentes de liberación en diferentes países. Colaboró incansablemente con ellos, aun cuando sus principales participaciones se daban en espacios de discusión teológica, profundamente influidos por las luchas de liberación que caracterizaron los años sesenta y setenta.

Con el tiempo, puede decirse que comenzó a llevar una “doble vida”, dividida entre su compromiso político en el ámbito teológico-histórico y sus esfuerzos por abordar filosóficamente los temas de estudio surgidos de aquel diagnóstico latinoamericano. Así, mientras los foros teológicos en los que participaba el maestro Dussel estaban abarrotados, aquellos dedicados a la filosofía y que también contaban con su colaboración permanecían casi vacíos. Esta “doble vida” se mantuvo durante muchos años; incluso llegó a ser más reconocido por su trabajo teológico que por el filosófico. Cabe señalar que los filósofos de las grandes academias lo veían como un “intruso”, de ahí que Dussel realizara un enorme esfuerzo por traducir su pensamiento teológico al lenguaje de la filosofía.

Entonces, en 1971, durante el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Alta Gracia, Córdoba, Dussel participó en la fundación de la Filosofía de la liberación como un movimiento de pensamiento disruptivo. Desde entonces, su compromiso político en Argentina continuó hasta que, la noche del 2 de octubre de 1973, el Comando Rucci, vinculado a la derecha peronista, colocó una bomba en su casa. Sobre este hecho solía decir que lo consolaba saber que quien la había colocado, al menos, había entendido su obra. Sin embargo, el peligro que corrían su vida y la de su familia era cada vez mayor. La Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo lo excluyó definitivamente, dejándolo sin ningún tipo de protección institucional. Finalmente, en 1975, se exilió en México. Fue en ese contexto cuando escribió, en apenas unos meses (de agosto a octubre), Filosofía de la liberación, publicada por la editorial Edicol en 1977.

Más tarde, a partir de sus contactos en el mundo académico en México, comenzó a impartir clases como profesor de Historia de la Iglesia y Estudios de la Religión en el Instituto Teológico de Estudios Superiores (ITES), entre 1975 hasta 1985; al mismo tiempo, se desempeñó como profesor de Diseño en la Facultad de Ciencias y Artes de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Azcapotzalco. En el marco de su trabajo como profesor de Diseño, escribió Filosofía de la producción, publicada en 1984, tema al que, por cierto, volvería al final de su vida, desempolvando antiguos trabajos para completar un libro que se publicará de manera póstuma con el título Estética de la liberación.

Por otro lado, es necesario agregar que, estando en México, se le abrieron las puertas de Estados Unidos y, a través de la Ecumenical Association of Third World Theologians (EATWOT), viajó en reiteradas ocasiones por numerosos países de África y Asia, impartiendo seminarios y cursos, lo que le llevó a recorrer el mundo entero. Así comenzaron los diálogos Sur-Sur, donde Dussel situó la Filosofía de la liberación en relación con los saberes de las grandes tradiciones culturales de África y Asia, con el fin de hermanarlas. Fue también en este periodo cuando las luchas de liberación y el desarrollo del pensamiento crítico en América Latina cobraron nuevos sentidos a partir de los aportes de la teología de la liberación.

Cabe destacar que esta corriente teológica fue profundamente política e influyó de manera directa en las luchas de los pueblos del Sur Global, lo cual requiere un abordaje serio, a pesar de que sigue siendo ignorado por buena parte de la izquierda latinoamericana. ¿Por qué? Porque, al ser moderna, dicha izquierda también es secular e interpreta todo lo relacionado con lo religioso de la misma forma en que lo hacía la ortodoxia marxista del siglo XX: como si se tratara del “opio” de los pueblos. Pero en América Latina se ha demostrado lo contrario: es posible hacer teología y, al mismo tiempo, generar procesos de transformación política radical. De ahí que Dussel participara activamente en esos mismos movimientos sociales, especialmente visitando comunidades de base y ofreciendo cursos de formación política. Además, en ese proceso conoció a Franz Hinkelammert, de quien se consideró discípulo y con quien mantuvo contacto, diálogo y amistad durante toda su vida.

En suma, la teología de la liberación, de carácter marcadamente crítico, fue para Dussel una herramienta clave para desarrollar su filosofía de la liberación y acercarse al pueblo, comprendiendo muy bien quiénes fueron Moisés, el faraón y el Mesías. Así, cuando se expresaba en ese lenguaje, recalcaba que el pueblo podía saber qué hacer, porque entendía el problema y reconocía el rostro del enemigo. En cambio, si se hablaba de Sócrates, Platón o Aristóteles, consideraba que esos referentes resultaban mucho más lejanos. Por ello, puede decirse que Dussel aprendió a pensar desde un lugar situado junto a los pobres y marginados, donde conectaba con sus diversas culturas y se esforzaba por comprender la pluralidad de mundos de una realidad concreta. En consecuencia, su obra —sobre todo la histórica— busca una reconstrucción crítica, descolonial y antieurocéntrica, lejos de reduccionismos y simplificaciones, con el objetivo de consolidar una visión del mundo que permita avanzar, como humanidad, hacia un horizonte transmoderno y postoccidental. Con estos principios formó a muchas generaciones que posteriormente se dedicaron a esa misma misión educativa, de manera similar a los apóstoles del Mashíaj. Debido a ello, su legado teológico ha sido significativo, aunque quizá constituye uno de los aspectos menos discutidos y conocidos de su obra en la actualidad. Por ello, resulta necesario emprender una investigación más exhaustiva sobre esta dimensión de su pensamiento.

2.De la exigencia ética a la acción política liberadora

Una de las exigencias éticas fundamentales de la filosofía de la liberación es situarse en el lugar del pobre, del oprimido, del negado, de la víctima o del excluido de todo sistema político-económico. Este es el punto de partida y el lugar de enunciación crítico que Dussel encontró, por ejemplo, en Israel, y que tiene profundas implicaciones prácticas y de comprensión política. Y es que Dussel no se limitó al discurso académico, sino que siempre buscó incidir en la realidad. Desde su perspectiva, no tenía sentido dedicarse únicamente a teorizar. Para explicar esta postura, solía recurrir a la analogía de quien afila tanto un cuchillo que, llegado un momento, este deja de existir. “¡Hay que usar el cuchillo!”, solía decir el maestro. Esa actitud es, precisamente, una de las enseñanzas que más valoramos quienes fuimos sus discípulos y estudiantes.

No todos los profesores se comprometen con la praxis política; muchos tienen demasiado miedo a equivocarse. Él, sin embargo, no temía errar: sabía que, en ciertas coyunturas políticas, era necesario apoyar un proceso, aunque también asumió la responsabilidad de criticarlo cuando fuese necesario. Así nos enseñó a nunca quedarnos callados ante las injusticias; también, que si una teoría no servía para tomar una posición política, resultaba inútil para desarrollar estrategias de liberación y construir nuevos horizontes desde lo posible; y que el pensamiento no es un fin en sí mismo, sino una mediación para la producción, reproducción y desarrollo de la vida. De esta forma, el maestro afirmaba que la razón es una astucia de la vida y que, como tal, debía ponerse a su servicio. También citaba constantemente a Hermann Cohen, quien afirmaba: “El método [de los profetas de Israel] consiste en saber situarse en el lugar del pobre y, desde allí, efectuar un diagnóstico de la patología del Estado”. 

En este sentido, resulta fundamental destacar que todo sistema ––ya sea económico, político o incluso pedagógico–– produce inevitablemente víctimas, porque ninguna creación humana es perfecta. Y es desde la posición de esas víctimas que se debe evaluar el sistema político-económico en su conjunto, ya que ellas representan su cara oculta. Solo así es posible corregir, trascender o transformar un sistema fetichizado. Aquí cobra sentido otra de sus grandes contribuciones: el método analéctico, el cual, por cierto, dista de haber sido completamente explicitado. Dicho método implica situarse existencialmente en el lugar del Otro, especialmente del oprimido, para desde allí realizar una interpretación crítica del sistema y de toda la realidad. Ello supone distinguir entre múltiples niveles de abstracción, concreción y realidad.

Así, señalaba que el lugar del pobre era un lugar “privilegiado” desde el punto de vista epistemológico y metodológico, pues es posible pensar un mismo sistema desde diversas posiciones, como la del dominador o la del dominado; empero, la mirada del dominador representa la de una minoría. Frente a ello, cabe recordar cómo López Obrador, en una formulación que Dussel interpretaba como una recuperación de la idea mesiánica del cristianismo originario, afirmó: “Por el bien de todos, primero los pobres”. Esto significa que no debemos dejar a nadie atrás. Por ello, Dussel se identificó profundamente con el ahora expresidente y lo acompañó constantemente en su compromiso político. 

De esta forma, podemos considerar que Dussel logró no solo construir un sistema filosófico completo, sino también incidir en la realidad. Y esto es a lo que aspira todo filósofo de la liberación: a que su obra contribuya a construir un sentido común liberador, transformador y revolucionario. Por ello, su filosofía tuvo un impacto significativo en México y en otros países y procesos de América Latina, como la Revolución Bolivariana en Venezuela o el Proceso de Cambio en Bolivia, lo cual nos permite afirmar que muchas de esas políticas revolucionarias se nutrieron de conversaciones, propuestas e ideas del maestro.      

A lo largo de este proceso y también gracias a sus viajes, su obra se difundió ampliamente, y la Filosofía de la liberación logró establecerse como un pensamiento sólido en términos de argumentación, razón por la cual ha llegado a ser considerada por muchos como la única filosofía propiamente latinoamericana con un alcance verdaderamente mundial, ya que los oprimidos y negados existen en todas partes. Esto hizo posible, además, el desarrollo de diálogos interculturales genuinos con otras cosmovisiones y corrientes filosóficas. Y es que, en muchas ocasiones, diversos pueblos y comunidades adoptaron su filosofía al comprobar su utilidad para pensar sus propias realidades y avanzar en procesos de liberación y descolonización.

Gracias a todo ello, la Filosofía de la liberación constituye una herramienta fundamental para combatir el eurocentrismo, problema que ha llegado a afectar a toda la humanidad, pues Europa occidental, como imperio de expansión colonial, construyó un modo de vida, una forma de comprender la realidad, un conocimiento y, finalmente, una civilización —la Modernidad— que llegó a imponerse sobre las demás culturas del mundo. Por ello, esta filosofía nos ayuda a comprender esa Modernidad, a cuestionarla y a pensar en su superación, con miras a la creación de una nueva Edad del mundo: transmoderna y postoccidental.

Cabe agregar que, en 1994 Dussel publicó 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”, un libro imprescindible en el que analiza, por un lado, cómo los españoles interpretaron el mundo indígena desde su propia cosmovisión: lo veían sin realmente verlo. ¿Qué significa esto? Que proyectaron sobre los pueblos indígenas aquello que ya conocían y, al no comprenderlos en su alteridad, los inferiorizaron y denostaron. Por otro lado, describe la perspectiva de quienes, con los pies descalzos sobre las cálidas arenas del Caribe, observaban la llegada de “casas flotantes” desde el Oriente. Estas dos miradas resumen el núcleo de la Filosofía de la Liberación: el lugar desde donde se piensa lo determina todo. Pero ¿será necesario reconocer que algunos lugares son más “verdaderos” que otros?

Aunque la cuestión del posicionamiento ético-político suele estar condicionada por la historia, también puede entenderse como una apuesta de vida. Es decir, un posicionamiento ético-político frente a la injusticia del mundo moderno-colonial no depende únicamente del lugar geográfico donde se nace o de la formación académica que se recibe, sino del lugar epistemológico desde el cual uno decide situarse. Por citar un caso, alguien puede nacer en el Norte Global y formar parte del 1 % privilegiado de la humanidad, pero también puede situarse en el lugar del 99 % de la población dominada por ese 1 % y, desde allí, criticar el sistema en la búsqueda de su superación. Esta es una decisión ético-política.

Desde esta perspectiva, en su obra Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, publicada en 1998, Dussel identificó las categorías centrales de su pensamiento y estableció la estructura arquitectónica que posteriormente desarrollaría y aplicaría en la Política de la liberación. Podemos considerar que la Ética de la liberación marcó un punto de inflexión en la Filosofía de la liberación, ya que en ella se cristaliza su metodología y se plantean las tesis fundamentales que lo acompañaron en su reflexión hasta su muerte. En esta obra se establecen, además, principios y criterios que con el tiempo se convirtieron en referentes normativos para el pensamiento político de la liberación.

Sin embargo, la Política de la liberación fue la obra que Dussel siempre aspiró a escribir, pero que, lamentablemente, no llegó a completar. En el primer volumen, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, publicado en 2007, desarrolló una historia mundial de la política desde una perspectiva no eurocéntrica, recorriendo los grandes estadios de la humanidad y retomando las principales cosmovisiones y núcleos ético-míticos que en ellos se desarrollaron. Esta obra nos ayuda a pensar el lugar de la Modernidad en la historia mundial con miras a su superación radical. Se trata de una nueva visión histórica que fue elaborando a lo largo de muchos años, y que permite comprender la realidad desde otras cosmovisiones, civilizaciones y formas de ser y estar en “el mundo de la vida”.

Para ello, Dussel comprendió que debía volver a estudiar la historia de la política para descubrir el concepto de “lo político”, pero no desde una cultura o un actor en particular, sino desde la materialidad de la vida misma. Así, elaboró uno de los trabajos que, como uno de sus discípulos, considero más bellos y profundos. Me refiero a la obra arriba mencionada, donde ofreció una historia de los pueblos que, en su afán por reproducir la vida comunitaria, se han puesto de acuerdo y creado instituciones orientadas a dicho fin. De esta manera, el pensador rastreó, en la historia mundial de las luchas de los pueblos, los principios fundamentales de la política.

Nuestro filósofo y maestro sostuvo que el ejercicio del poder político ha existido siempre, pero que solo en la Modernidad se ejerce y comprende exclusivamente como una forma de dominación. Al preguntarse por el fundamento del poder, se remontó a la historia y advirtió que, en su origen, este se relaciona con la capacidad de utilizar las mediaciones necesarias para la producción, reproducción y desarrollo de la vida de una comunidad. El poder, entonces, no es esencialmente dominación, sino la capacidad de unir voluntades para hacer posible un proyecto común que afirme y reproduzca la vida de todos. Así, cuanto más grande y cohesionada sea una comunidad, mayor será el poder que podrá ejercer colectivamente.

Frente a ello surge otra cuestión: a medida que la humanidad crece, también surge la necesidad de distinguir funciones, ya que no todos pueden hacerlo todo. Aquí entra en juego la representación y, con ella, la ambigüedad política. El representante, que ejerce el poder delegado por la comunidad, puede hacerlo conforme a la voluntad del pueblo o, por el contrario, desentenderse de ella y utilizar ese poder para satisfacer sus propios intereses. Es aquí donde surge el fetichismo del poder, o lo que comúnmente conocemos como “corrupción política”.

El poder no es esencialmente dominador, sino que en su fundamento último se encuentran la voluntad de vida (principio material), la necesidad de alcanzar consensos (principio formal) y la formulación de lo posible (principio de factibilidad). Con todo, incluso teniendo presentes estos tres principios, es posible cometer errores, excluir a alguien del consenso o tomar decisiones equivocadas. A veces, incluso el futuro puede quedar fuera de toda consideración, afectando así a las nuevas generaciones. Es en este contexto donde surge la necesidad de un ejercicio crítico del poder.

De esta forma, y como parte de las enseñanzas del maestro, resulta clave permanecer abiertos a la novedad histórica, lo que implica la disposición a continuar y renovar los acuerdos, revisar constantemente su factibilidad y mantener un compromiso con la vida, que no es estática, sino que desafía las barreras institucionales debido a su constante movimiento. En consecuencia, debemos aprender a pensar justamente “en movimiento”, referente de la Filosofía de la liberación, entendida como una filosofía dinámica porque se sitúa en la historia. Tampoco puede conformarse con los logros del pasado, sino que debe mantenerse en un permanente ejercicio de revisión y autocrítica. Por ello, en su Política de la Liberación, Dussel muestra que la concepción más difundida sobre la política es moderna en sus fundamentos. Esto afecta, por supuesto, el modo en que la practicamos, así como el análisis teórico que hacemos de ella. Y las fuerzas políticas de izquierda no escapan a esta condición, pues, en general, nos formamos en un mundo moderno y estudiamos teorías modernas.

Esto devela que la subjetividad del ser humano moderno es la de un sujeto burgués. Al decir esto, no nos referimos a una clase social en particular, sino, más bien, a un tipo de subjetividad. Es posible ser obrero y, pese a ello, tener una subjetividad burguesa. ¡Este es uno de los grandes problemas de la izquierda latinoamericana! Aquí se evidencian las limitaciones del marxismo del siglo XX, que nunca comprendió por qué, una vez que los obreros accedían al ejercicio del poder en las instituciones del Estado, seguían reproduciendo los mismos procesos de explotación y dominación que la burguesía había ejercido sobre otros seres humanos y sobre la naturaleza. ¿Cuál era el motivo de todo ello? Que la conciencia seguía —y sigue— siendo moderna.

Dado lo anterior, Dussel no solo señaló la necesidad de trascender la categoría de clase, sino que reconoció que el concepto de “pueblo” es más radical, aunque también ambiguo y analógico, debido a que existen tantas definiciones como experiencias históricas posibles. Algunas de ellas son críticas y liberadoras, mientras que otras son conservadoras y dominadoras. Ahora bien, dentro de un pueblo se producen y reproducen múltiples contradicciones. Por lo tanto, no se trata de construir categorías basadas en lo que imaginamos, sino de elaborar categorías que reflejen las contradicciones reales. Sin embargo, y a pesar de que el pueblo es internamente contradictorio, en los momentos decisivos actúa como pueblo, es decir, como un actor colectivo autoconsciente de ser la sede del poder político, al poseer voluntad de vida y capacidad para generar consensos y acciones factibles.

Eso no significa que todos comprendan lo mismo, ya que el pueblo está determinado por la diversidad y la semejanza analógica de sus miembros. Por ejemplo, durante las luchas por la independencia en el siglo XIX, los revolucionarios perseguían la independencia y la libertad, pero cada sector concebía estos ideales de manera distinta. No obstante, todos se unieron en una misma lucha, constituyéndose así como pueblo. ¿Qué significa esto? Que, en ciertos momentos, los discursos hegemónicos pueden hacer inteligibles determinadas demandas y reivindicaciones, generando cambios significativos. Por ello, fue crucial que la filosofía de la liberación retomara esta categoría eminentemente política, ya que reflejaba nuestra realidad histórica latinoamericana.

3.La descolonización como método crítico y la transmodernidad como proyecto civilizatorio

El contacto con otras culturas no occidentales le permitió a Dussel desarrollar una conciencia explícita sobre la necesidad de avanzar en la descolonización epistemológica. Si bien la filosofía de la liberación siempre tuvo un horizonte descolonizador, no utilizaba necesariamente ese término para definir su actitud crítica. Cuando el maestro comprendió la urgencia de emprender un proceso de descolonización, su obra alcanzó una mayor resonancia en diversos espacios donde existía una necesidad latente de impulsar procesos de descolonización y liberación. Por ello, contar con una obra sólida y bien fundamentada, como la de Dussel, tiene un impacto notable tanto en las comunidades académicas como en la sociedad en general. Así, la filosofía de la liberación, con su vasto acervo categorial, ha nutrido a distintas culturas y pueblos, así como a sus representantes políticos, fortaleciendo su capacidad crítica y creadora. Pero, del mismo modo que podemos reconocer ese impacto, también debemos señalar que no se trata de una filosofía infalible. El propio maestro Dussel mantuvo siempre una profunda capacidad de autocrítica, lo que le permitió reformular ideas, reconocer yerros y abrir nuevas directrices para continuar con la reflexión.

Esto puede considerarse también como parte de un giro descolonial fundamental, ya que implica repensar los procesos históricos desde otras claves. La historia no es una ley natural ni universal, sino una construcción comunitaria, y la transformación política es posible precisamente porque no todo está predeterminado. La realidad tampoco es una maquinaria, sino el producto de acciones humanas con impactos imprevisibles: siempre nos sorprende y, por ello, el pensamiento necesita actualizarse continuamente pero, sobre todo, mantenerse en constante movimiento y transformación, así como la propia realidad.

Por ello, el acercamiento entre el marxismo y el pensamiento descolonial es cada vez más necesario. Este constituye un paso fundamental, y Enrique Dussel y Juan José Bautista trabajaron intensamente en esa dirección. De hecho, no hace mucho Juan José publicó en la revista Tabula Rasa el artículo titulado “La teoría del fetichismo de Marx”, donde plantea la posibilidad de pensar un Marx descolonial (Bautista, 2023). Podemos considerar que, en muchos aspectos, Marx realizó una crítica de la Modernidad, aspecto que pasó desapercibido para gran parte del marxismo del siglo XX. En el prólogo a la primera edición de El capital, Marx afirma que el objetivo último de su obra es “sacar a la luz la 'ley económica' que rige el movimiento de la sociedad moderna” (2000, p. 15), pues comprendía que esta no constituía una organización intersubjetiva “natural” ni “universal”, sino una construcción histórica de la Europa occidental.

Para decirlo de otra manera, establezcamos que la sociedad moderna no constituye la forma natural del relacionamiento humano, sino un producto histórico vinculado al capitalismo. De allí que tanto este como la Modernidad sean dos caras de un mismo proyecto civilizatorio —un proyecto de muerte—: una corresponde al modo de producción y reproducción de la vida, propio de la sociedad moderna, mientras que la otra remite al proyecto civilizatorio que le da sustento. En este sentido, hay que considerar que el capitalismo no solo produce objetos o mercancías, sino también sujetos o consumidores. Para el sistema, tanto los primeros como los segundos son igualmente importantes. Así, el capitalismo debe producir la subjetividad necesaria para consumir las mercancías modernas.

En contraste, a lo largo del siglo XX, buena parte de las izquierdas creyó, de manera dogmática, que la clave consistía en transformar el modo de producción capitalista. Sin embargo, una lectura como la que propone Dussel de la obra de Marx permite advertir que el problema es más complejo: no basta con transformar el sistema económico; es necesario cuestionar el proyecto civilizatorio de la Modernidad en su conjunto. Un ejemplo de ello es el socialismo real que, si bien modificó el modo de producción, no dejó de ser un producto de la Modernidad y, por ende, reprodujo diversas formas de dominación y explotación. Mientras el capitalismo perpetúa la dominación y la explotación del ser humano y de la naturaleza, el socialismo realmente existente también mantuvo una relación instrumental con esta última, tratándola igualmente como un objeto.

Dado que capitalismo y socialismo son proyectos modernos, la respuesta a este problema, desde una perspectiva descolonial y transmoderna, debe ser más radical: no puede limitarse a superar el capitalismo, pues, desde la lectura que Dussel hace de Marx, el verdadero problema es la sociedad moderna. Nuestra crítica debe ser más profunda y dirigirse no solo contra el capitalismo, sino contra la Modernidad en su conjunto, entendida como un proyecto civilizatorio mortífero que nos atraviesa de manera transversal y cuya superación implica desarraigar sus lógicas de nuestras formas de ser, pensar y actuar. Seguimos reproduciendo el racismo y las relaciones de dominación moderno-coloniales a través de instituciones creadas a imagen y semejanza de la Modernidad, como el Estado moderno, estructurado bajo la lógica de una identidad nacional, una cultura y una lengua únicas. Por ello, estamos llamados a trascender esas formas de organización. En este sentido, el proyecto de liberación que despleguemos debe ser descolonial y antiimperialista, y la propuesta de Dussel de construir un sistema filosófico integral está alineada con ese horizonte.

En Dussel también se observa un proceso continuo de toma de conciencia respecto al concepto de “transmodernidad”, categoría que continuó desarrollando hasta el final de su vida. Ya en la Filosofía de la liberación (1977), el maestro estableció los pilares fundamentales de su quehacer filosófico para describir esta problemática. Sin embargo, en ese momento todavía no utilizaba el término “transmodernidad”, sino “posmodernidad”. De hecho, Dussel empleaba el concepto de “posmodernidad” antes de que este fuera adoptado por pensadores europeos como Gianni Vattimo o Jean-François Lyotard. Con él buscaba señalar un momento histórico más allá de la Modernidad; no obstante, cuando la posmodernidad emergió como una moda epistémica, se distanció de ella,  pues la consideraba simplemente una recaída en la Modernidad. 

Cabe destacar que, en Filosofía de la cultura y transmodernidad: ensayos, publicado en 2014, Dussel esboza un esquema donde sitúa a las distintas culturas del mundo e indica el lugar que ocupa la Modernidad entre ellas. Las culturas no occidentales aparecen representadas como ámbitos que han sido “tocados” por la esfera que representa a la Modernidad, pero que conservan cierta trascendencia o exterioridad respecto de ella. Esto quiere decir que la Modernidad no ha logrado abarcarlo todo; siempre permanece algo fuera de su alcance. Así, estas culturas poseen una dimensión transmoderna, es decir, no deben su existencia ni sus fundamentos a la Modernidad, pues no se sostienen exclusivamente en ella. Son culturas con realidades propias, fundamentos y proyectos provenientes de otros imaginarios, horizontes civilizatorios, modos de vida, sueños y utopías. No obstante, desde 1492 todas las culturas del mundo han sido atravesadas por la Modernidad, aunque no hayan sido completamente colonizadas por ella. En América Latina vivimos atrapados en la contradicción de ser modernos y, al mismo tiempo, conservar ciertas formas comunitarias.

En este sentido, la Modernidad ha funcionado como un espacio de contacto entre diversas culturas, aunque ciertamente también provocó la desconexión de sus relaciones históricas. Así, estableció un marco interpretativo que dificulta su propia superación. Frente a ello, Dussel abogaba por la realización de auténticos diálogos interculturales Sur-Sur, capaces de abordar los problemas, necesidades y horizontes de nuestros pueblos sin tener que pasar necesariamente por los marcos impuestos por la Modernidad. Esto es algo que intentó llevar a cabo de manera concreta en múltiples reuniones, congresos y seminarios. Aunque algunos de estos encuentros tuvieron mayor impacto que otros, el maestro sabía que aún quedaba mucho trabajo por hacer y que el reto principal radicaba en que la Modernidad seguía —y sigue— siendo el marco común desde el cual se establece el diálogo intercultural, lo cual constituía y continúa constituyendo un problema.

Al respecto, considero que el proyecto civilizatorio de la Modernidad es insostenible. Hemos experimentado su potencial y, sin embargo, lo que ha generado son crisis económicas, políticas, ecológicas y culturales, así como diversas consecuencias negativas para la vida en todas sus formas (tanto intencionales como no intencionales, es decir, derivadas directa o indirectamente del actuar dentro de sus marcos). Sostener esto implica desfetichizar las promesas de la Modernidad, pues, supuestamente, esta se proponía satisfacer las necesidades de la humanidad mediante la producción en serie o el cultivo de alimentos transgénicos. Pero ¿qué es lo que efectivamente tenemos? Muchos de esos “logros” han sido puestos al servicio del capital y no de las personas ni de la humanidad en su conjunto. Precisamente por ello, el problema es estructural. La Modernidad no constituye un proyecto civilizatorio orientado al servicio de la humanidad, sino uno que la instrumentaliza. En este sentido, puede pensarse como una especie de “Matrix”: los seres humanos y la naturaleza somos las “baterías” que alimentan el sistema. El verdadero dios de la Modernidad es el capital, y la vida del planeta constituye el sacrificio exigido por este dios fetiche.

Frente a ello, tenemos la necesidad de poner las cosas en su lugar, es decir, de invertir una realidad que actualmente se encuentra de cabeza. En este sentido, Marx puso sobre sus pies a Hegel al reconocer que su dialéctica estaba invertida; sin embargo, lo esencial no consistía únicamente en invertir la dialéctica, pues era la realidad misma la que se encontraba invertida, provocando que la propia dialéctica también lo estuviera. Así, Marx escribió El capital no para poner la dialéctica sobre sus pies, sino para transformar la realidad. Para él, lo fundamental era que el ser humano ocupara el centro del interés filosófico (2000), y así lo expresó claramente. Por ello, Dussel sostiene que su filosofía es profundamente marxista, pero siempre desde una lectura de Marx y no del marxismo del siglo XX.

En efecto, Dussel continuó desarrollando el método de Marx, quien colocó la vida y la corporalidad humana en el centro del pensar y del quehacer ético-político. Por tanto, necesitamos seguir trabajando para superar este proyecto civilizatorio de muerte y avanzar hacia una nueva Edad del mundo: la transmodernidad, entendida como un proyecto que debe tener a la vida como origen y fin, es decir, como fundamento. Necesitamos, pues, desarrollar una ciencia para la vida, una política para la vida, una economía para la vida y una estética para la vida. Esto no solo nos exige construir una “filosofía transmoderna”, sino también crear una realidad que sea coherente con ella. ¡Tenemos un largo camino por delante!

Como sea, no estamos solos; contamos con las reservas milenarias de las grandes culturas de la humanidad, que aún continúan existiendo. Estas culturas permanecen aquí, resistiendo el embate de la Modernidad. Desde sus exterioridades, debemos construir el proyecto futuro transmoderno. En uno de sus últimos escritos —aún inéditos—, Dussel afirma que, así como el ser humano moderno vive en el “Antropoceno”, la futura Edad transmoderna será el “Ecoceno”: una edad del mundo en la que la vida ocupará el núcleo de todo. Ni siquiera el ser humano será el centro; más bien, nos pondremos al servicio de la vida para cumplir nuestro papel dentro de ese proceso.

4.Tareas pendientes de la Filosofía de la liberación

Por todo lo hasta aquí expuesto, podemos considerar que Dussel es un filósofo de talla mundial, cuya importancia radica no solo en su envergadura intelectual, sino también en la profundidad de su enfoque crítico. A lo largo de la historia, algunos autores pierden vigencia cuando sus ideas son superadas por nuevas realidades. Sin embargo, este no es el caso del maestro, como tampoco lo es el de Marx. Ambos son pensadores cuyas categorías continúan siendo fundamentales para comprender y llevar a cabo prácticas transformadoras de la realidad. Por ello, el siglo XXI puede ser considerado el siglo de la Filosofía de la liberación, pues Dussel ha dejado un vasto campo de reflexión aún por explorar. Él mismo era consciente de la necesidad de continuar desarrollando la espiral categorial de su sistema filosófico.

En nuestra pretensión juvenil e ingenua de criticar al maestro, sus alumnos le preguntábamos con cierta arrogancia en ocasiones: “¿Por qué no toma como punto de partida las filosofías de los pueblos originarios para construir desde ahí la transmodernidad?”. Él respondía que, si bien ese era el camino correcto, ya no disponía del tiempo necesario para recorrerlo. “He hecho un hueco en el muro de la Modernidad y ahora es posible vislumbrar un más allá; les toca a ustedes atravesarlo y dar los siguientes pasos” (Dussel, citado en Colmenares, 2025). Ahora bien, la historia avanza, pero también posee una dimensión que nos remite al pasado y que se construye en el presente. Con ello queremos decir que la transmodernidad no pertenece únicamente al futuro: está presente aquí y ahora, al tiempo que hunde sus raíces en experiencias históricas anteriores. Por lo tanto, debemos recuperar este espacio transontológico, más allá de la totalidad moderno-colonial, para continuar construyendo alternativas futuras.

Lamentablemente, Dussel no tuvo la oportunidad de desarrollar plenamente esta visión, aunque incluso a los 82 años tomó clases de lengua náhuatl. Si hubiera sido consciente de la importancia de estas lenguas desde sus veinte años, en lugar de estudiar francés o alemán, habría optado por acercarse al pensamiento que ellas encierran. Sin embargo, al encontrarse ya en una etapa avanzada de su vida, decidió concentrarse en ampliar el hueco que había abierto, con la esperanza de que las nuevas generaciones, desde sus propios criterios y horizontes, pudieran atravesarlo. Así, quedan muchos temas pendientes por abordar. Uno de ellos es el concepto de “racionalidad de la vida”, un tema crucial que también fue trabajado por Juan José Bautista, pero que aún no ha sido fundamentado exhaustivamente. Y aunque la Ética de la liberación representa un gran avance en esa dirección, es necesario continuar profundizando en su desarrollo.

Otro tema en el que debemos profundizar se refiere a la distinción entre “sociedad” y “comunidad”, y a cómo ambos conceptos abren comprensiones diversas del ser humano. Dussel era plenamente consciente de esta distinción, la desarrolló y la profundizó especialmente en sus investigaciones sobre la obra de Marx. Sin embargo, esta reflexión ya estaba presente desde sus primeros trabajos fundamentales: El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, publicado en 1969; El dualismo en la antropología de la cristiandad, publicado en 1974; y El humanismo helénico, publicado en 1975. Estos textos resultan de suma importancia para comprender la cuestión antropológica en sus dimensiones ontológicas y metafísicas; empero, resulta llamativo que Dussel no retomara de manera explícita esta problemática en obras posteriores. La reflexión sobre el ser humano nuevo y transmoderno continúa siendo, por ello, un tema pendiente

Cabe destacar que, en los textos mencionados, Dussel subrayó la distinción entre la comprensión del ser humano presente en tanto en la cosmovisión semita como en la helénica. Para la primera, el ser humano es comprendido como una unidad cuya sacralidad reside en su carnalidad viviente. En consecuencia, resulta fundamental hacer justicia a esa corporalidad, garantizando las condiciones materiales para la vida: alimento, bebida, vestido, vivienda, entre otras necesidades. Esta visión del mundo implica una espiritualidad inseparable del compromiso ético-político, pues no es posible ignorar a quien se encuentra desamparado en el camino; es necesario recogerlo, alimentarlo, cuidarlo y hospedarlo. Pero, por otro lado, ¿qué planteaba Dussel respecto al humanismo helénico?

En cuanto al dualismo griego, al igual que el de la cristiandad, este se manifiesta políticamente de manera perversa. La idea central de su narrativa fetichista es que no hay que preocuparse por el sufrimiento en esta vida, ya que “tuyo será el reino de los cielos”. Esta segregación entre el cuerpo y el alma justifica la inferiorización de la corporalidad. Un Sócrates puede morir feliz bebiendo la cicuta, convencido de que su alma se reuniría con los dioses; sin embargo, tal glorificación del alma, presente en la antropología helénica, justifica políticamente la existencia de los grandes imperios, la dominación y la injusticia sobre la carne de la persona, e inhibe toda posibilidad de transformación o revolución popular. El cristianismo mesiánico, al helenizarse, se transformó en la cristiandad: una ideología de dominación que perpetuó históricamente el dominio del imperio y la pobreza del pueblo. En este contexto, ser pobre aparece como una “bendición”.

Frente a ello, Dussel comprendió que la forma en que se entiende al ser humano es fundamental para pensar la política. Sin embargo, quedó pendiente el camino de regreso. Juan José Bautista, discípulo del maestro desde 1988 y hasta su partida en 2021, enfatizó en varias ocasiones la necesidad de repensar qué idea de ser humano se requiere para avanzar hacia la transmodernidad. Asimismo, sostuvo que hablar de “ciencias sociales” implicaba una aceptación de la Modernidad, en tanto la sociedad es una construcción moderna. Por lo tanto, remarcó la necesidad de comenzar a pensar desde otro paradigma: el de la comunidad de vida. Por ello, es tiempo de pensar en términos de “ciencias comunitarias” más que de ciencias sociales. Estos son temas que emergen a partir de una comprensión más profunda del problema. Mientras que la estructura de la subjetividad comunitaria está orientada al bien común, la subjetividad social moderna se centra en el interés individual. Ambas representan paradigmas completamente distintos. Si aspiramos a comprometernos con un mundo diferente, no podemos permanecer anclados en las ciencias sociales; debemos trascenderlas, llevándolas hasta sus propios límites, hasta que sea necesario dar el salto hacia lo nuevo.

Como podemos observar, las tareas pendientes se complejizan cada vez más, ya que las preguntas que ahora cobran relevancia son impulsadas, principalmente, por el pensamiento de los pueblos originarios. Dussel fue asimilando estas perspectivas a lo largo de los años, pero solo al final de su vida logró observarlas con mayor profundidad. Él se formó al interior de la sociedad moderna, lo que implica que no provenía de una subjetividad comunitaria ni originaria, sino que construyó puentes hacia estas otras culturas. Gracias a Bautista, mantuvo un diálogo permanente con sus cosmovisiones y, de esta manera, se adentró en el tema de la Pachamama. Por ello, en sus últimos escritos podemos apreciar a un Dussel mucho más clarividente respecto de sus obras clásicas: un pensador que revisó su propia filosofía, consciente de la necesidad de realizar nuevos giros. Frente a ello, una de las tareas que tenemos pendientes es sistematizar una agenda de trabajo para la Filosofía de la liberación.

5.El legado de Enrique Dussel a la humanidad

La Filosofía de la liberación marcó un antes y un después, no solo en la filosofía latinoamericana, sino también en la filosofía a nivel mundial. Por ello, Dussel fue un verdadero maestro para toda una generación, de la cual algunos de nosotros, sus discípulos, fuimos conscientes de la magnitud y las implicaciones que su obra tiene para la humanidad entera. El trabajo cotidiano con él significó para nosotros un compromiso de vida al servicio de la gran misión liberadora. El pensador nos enseñó a pensar desde un lugar, porque todo pensamiento, toda pregunta y toda ciencia emergen desde un espacio y un tiempo concretos. Por tanto, las respuestas también retornan a ese espacio y tiempo. En este sentido, nadie desconoce que Europa (como Occidente) haya formulado preguntas muy importantes; lo que se pone en cuestión es la validez, para toda la humanidad, de las respuestas que ofreció. Nosotros debemos hacernos las preguntas que nos corresponden desde nuestro propio tiempo y espacio.

El situarse en el lugar del “ojo de Dios”, como hizo la Modernidad occidental, constituye una desmesura. Hemos de situarnos en un momento, en un espacio y en una cultura determinados y, con humildad, avanzar en la construcción de una realidad pluriversa y transmoderna. Tenemos que abandonar el lugar de enunciación de la universalidad, ya que esta solo puede ser una pretensión. En consonancia, se conformará en el tejido de la humanidad un gran coro compuesto por distintas voces y conocimientos. Debemos ser conscientes de que la validez de cada una de ellas puede ser plena y, por ello, resulta imprescindible aprender a pensar desde la pluriversidad, atendiendo a los principios de la producción, reproducción y desarrollo de la vida. Por esta razón, todo aquello que construyamos debe afirmar estos principios materiales, así como respetar y hacer respetar la participación plena de todos los seres humanos desde sus propias culturas. Incluso cuando consideremos todos estos principios, deberemos tener —repito— la humildad de corregir nuestros errores, sabiendo que estamos inmersos en la historia y que esto nos exige aprender a pensar desde un compromiso que debe actualizarse continuamente.

Hay mucho por hacer. Lo interesante es que nadie puede hacerlo solo; tenemos que pensar y actuar en comunidad. Este es nuestro trabajo, así como comprender que somos humus, es decir, tierra, Pachamama. Comencemos a pensar desde ahí. La Pachamama es una comunidad, no una individualidad. Debemos aprender a hablar desde el nosotros, como hacen los pueblos originarios, y considerar que el sitio que cada uno ocupa, como pieza única, nadie más puede ocuparlo; por ello, es un lugar de dignidad absoluta. Solo entre todos será posible construir respuestas pluriversales. Al aprender a trabajar juntos construiremos lo más importante: una subjetividad comunitaria. ¿Y por qué esto es lo más importante? Porque solamente así podremos ir más allá de la Modernidad y reproducir la vida de todos.

Bibliografía y fuentes consultadas

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