Sociólogo puertorriqueño, perteneciente al Grupo modernidad/colonialidad (Grupo M/C). Es Ph. D., por la Temple University. Actualmente labora en el Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley, en Estados Unidos. Es autor de textos tales como: Colonial Subjects. Puerto Ricans in a Global Perspective (2003); El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (2007); Decolonizing post-colonial studies and paradigms of political-economy: Transmodernity, decolonial thinking, and global coloniality (2011); o A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI (2016), entre muchos otros.
Cómo citar: Grosfoguel, R. (2026). Enrique Dussel: pensador de la Liberación. Revista Tlatelolco: democracia democratizante y cambio social. Dossier Especial - Enrique Dussel: la praxis y la teoría de la liberación, XX-XX.
En este texto, Ramón Grosfoguel presenta a Enrique Dussel como una figura central del pensamiento crítico y descolonial del Sur Global. Aunque Dussel rechazaba la comparación, el autor lo propone como el “Hegel del Sur Global”, en tanto logró una síntesis filosófica integral —ontológica, ética, política y económica— elaborada desde la perspectiva de la exterioridad: el lugar histórico de los pueblos oprimidos y excluidos por la modernidad. Asimismo, Grosfoguel sostiene que Dussel puede ser considerado el “Marx de nuestro tiempo”. A partir de una lectura rigurosa y exhaustiva de la obra publicada e inédita de Karl Marx, Dussel recuperó el espíritu metodológico del autor alemán más allá del marxismo dogmático del siglo XX, subrayando categorías como “exterioridad” frente a la primacía de la “totalidad”. Esta reinterpretación permitió articular una crítica radical del capital como poder fetichizado y sacralizado. El texto también revisa la relación de Dussel con la academia internacional, las resistencias eurocéntricas que enfrentó y su compromiso ético-político con movimientos populares. Finalmente, destaca su humildad intelectual y su permanente disposición a revisar y radicalizar su obra como condición de posibilidad de un pensamiento verdaderamente crítico y liberador.
exterioridad, filosofía de la liberación, descolonialidad, crítica al eurocentrismo
In this text, Ramón Grosfoguel portrays Enrique Dussel as a central figure in Global South critical and decolonial thought. Although Dussel rejected the analogy, Grosfoguel refers to him as the “Hegel of the Global South,” insofar as he achieved a comprehensive philosophical synthesis—spanning ontology, ethics, politics, and economics—from the standpoint of exteriority: the historical location of peoples oppressed and excluded by modernity. Grosfoguel further argues that Dussel may be considered the “Marx of our time.” Through a rigorous engagement with both the published and unpublished writings of Karl Marx, Dussel recovered Marx’s methodological spirit beyond twentieth-century dogmatic Marxism, foregrounding the category of “exteriority” over the traditional emphasis on “totality.” This reinterpretation enabled a radical critique of capital as fetishized and sacralized power. The text also examines Dussel’s relationship with international academia, the Eurocentric resistances he confronted, and his ethical-political commitment to popular movements. Finally, it underscores his intellectual humility and continuous willingness to revise and radicalize his work as the very condition of possibility for genuinely critical and liberatory thought.
exteriority, philosophy of liberation, decoloniality, critique of eurocentrism
Podemos considerar que filosóficamente, Enrique Dussel es el Hegel del Sur Global. Sin embargo, a Dussel esta analogía no le agradaba y siempre nos pedía amablemente que no la utilizáramos por diversas razones. Primero, por su humildad. Segundo, porque la analogía era incorrecta, ya que Hegel representa la cúspide del eurocentrismo, mientras que la obra de Dussel está precisamente en contra de dicho enfoque. A pesar de ello, recurrimos a esta comparación para que las audiencias eurocéntricas, poco familiarizadas con la obra de Dussel pero sí con la filosofía europea y norteamericana, puedan comprender la magnitud de su pensamiento y legado.
Los filósofos eurocéntricos ––ya sean de Europa, América Latina, África, Asia u otras regiones–– identifican a Hegel como el pensador que logró la gran síntesis de la filosofía, la historia mundial, la ética y la política eurocéntrica. Desde tiempos del propio Hegel hasta Habermas, los filósofos eurocéntricos se refieren a él, ya sea para criticarlo con la idea de mejorarlo o para aceptarlo tal como es. Desde nuestra perspectiva, Dussel es nuestro Hegel porque realizó la gran síntesis del pensamiento descolonial del Sur Global. Creó una visión filosófica a partir de la experiencia de los oprimidos, explotados y excluidos; es decir, desde la exterioridad o del “no ser” más allá del ser ontológico del mundo moderno.
Desde este lugar de enunciación, Dussel fundó un “sistema” filosófico completo que articula una ontología, una metafísica, una ética y un método propio (el analéctico), desplegándose en una política, una pedagogía, una erótica y una teología de la liberación, así como en una filosofía económica y, de manera póstuma, en una estética de la liberación. Además, Dussel trazó una historia mundial que, a diferencia de Hegel, no es helenocéntrica ni eurocéntrica, lo que implicó una tarea titánica que se materializó en obras como Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (1966) y Política de la liberación. Historia mundial y crítica (2007).
Los “calibanes” del planeta, estén donde estén, encuentran en Dussel una fuente de pensamiento crítico que ha marcado un punto de inflexión en la tradición crítica y descolonial del Sur Global, de manera análoga a como Hegel lo hizo en la tradición eurocéntrica del Norte Global. Esto es importante, ya que no se trata de reconstruir toda la obra de Dussel, sino de asumirla como un punto de partida crítico, del mismo modo en que la tradición eurocéntrica ha tomado a Hegel como referencia fundamental. Por ello, el Sur Global y el pensamiento descolonial planetario pueden partir de la gran síntesis y del sistema filosófico abierto que Dussel produjo.
Este gran filósofo y pensador también puede ser considerado el Marx de nuestro tiempo. Es sabido que retomaba el espíritu de la metodología de Marx, no la de los marxistas, en sus investigaciones. Dussel dedicó diez años de su vida, equivalentes a dieciocho semestres universitarios, al estudio de la obra de Marx. Sin embargo, no se identificaba como marxista, sino como un pensador que seguía críticamente su legado. Esta distinción es crucial, ya que gran parte del marxismo del siglo XX estuvo atravesado por perspectivas eurocéntricas, con excepción de ciertas tradiciones del Sur Global, como el marxismo negro o el marxismo latinoamericano, representado por autores como José Carlos Mariátegui.
Podemos señalar que la versión de Marx que predominó durante el siglo XX fue, en gran medida, la soviética y occidental, lo cual derivó en un marxismo blanco y eurocéntrico que reprodujo diversos problemas. Lamentablemente, muchos intelectuales marxistas no tuvieron acceso a la obra completa de Marx; de hecho, al día de hoy, quedan muchos volúmenes de su prolífica pluma sin publicar. Por ello, Dussel es un pionero en el estudio del “Marx desconocido”, ya que analizó tanto los trabajos publicados como los inéditos localizados en los archivos de Berlín y Ámsterdam, lo que le otorgó un conocimiento único sobre la obra del pensador alemán. Por ello, muchos de los marxistas del siglo XX y XXI reconocen en Dussel a la única persona que ha leído la obra completa de Marx ––un trabajo descomunal que se ve materializado en cinco volúmenes dedicados a su obra––. En estos trabajos, Dussel realizó importantes contribuciones al presentarnos a un Marx en constante proceso de transformación, distinto al estático y dogmático que nos ofrece el estalinismo. Así, nos presentó a un pensador que, durante los últimos años de su vida, realizó importantes desplazamientos descoloniales, aún desconocidos para muchos marxistas de renombre.
En este contexto, podemos considerar que Dussel actualizó la obra de Marx, tal como podemos apreciarlo en Ética de la liberación (1998), los tres tomos de la Política de la liberación (2007; 2009; 2022) y los cinco volúmenes dedicados a Marx (1985; 1988; 1990; 1993; 2014), entre otros trabajos, en los que se refleja el espíritu de su metodología. A menudo se pierde de vista este punto, ya que en sus obras Dussel no cita constantemente a Marx, aunque sí lo hacía en sus conferencias, cursos y seminarios. No obstante, es importante comprender que su enfoque no se adhiere dogmáticamente a la metodología marxiana, sino que, más bien, ofrece una interpretación de la manera en que Marx abordaba temas como la ética, la política, la economía y la historia desde una crítica material de la vida y la dominación. Esto constituye una diferencia fundamental.
También es importante reconocer a Dussel como un destacado teólogo de la liberación, siendo la crítica al fetichismo uno de los fundamentos de su teología. Así, logró trabajar tanto en el campo de la filosofía como en el de la teología, manteniendo la imbricación entre ambas epistemes, aunque siempre conservando cierta autonomía. Esto significa que, cuando Dussel escribía sobre teología de la liberación, si bien estaba arraigado en la cosmovisión profética del cristianismo mesiánico, no se limitaba únicamente a su estudio, sino que se abría a múltiples y heterogéneos campos del conocimiento.
La tradición profética de la crítica a los faraones, emperadores y reyes era fundamental para Dussel. Siempre afirmaba, siguiendo a Marx, que la crítica política exige ser ateos de los dioses terrestres. Para él, la sacralización y fetichización de estos dioses falsos impiden la producción de pensamiento crítico. La crítica radical, por lo tanto, surge de adoptar una postura atea frente a los poderes terrestres, fundamentalmente frente al capital.
Otra categoría central en su obra, vinculada al pensamiento de Marx, es la de “exterioridad”. A diferencia de la tradición marxista del siglo XX, que consideraba la categoría de “totalidad” como central en su pensamiento, Dussel sostenía que lo primordial era la categoría de “exterioridad”. Esto significa que no solo se dedicaba a la lectura del material inédito de Marx, sino que su formación abarcaba la filosofía mundial, europea, china, latinoamericana, indígena, africana, indostánica, entre muchas otras tradiciones, lo que le permitía percibir aspectos en una oración de Marx que escapaban a la lectura común. Mientras algunos identificábamos dos temas en una oración, él podía discernir siete, lo que le posibilitó realizar una interpretación sumamente original de Marx, en sintonía con el propio espíritu del pensador alemán.
En la tradición marxista eurocéntrica, a menudo se descuidan los aspectos teológicos de la obra de Marx, ya que esta perspectiva moderna suele debatirse entre lo secular y lo religioso. Asimismo, se desatienden sus elementos histórico-mundiales. Sin embargo, Dussel sitúa a Marx en la tradición semita, desafiando así la representación del Marx cartesiano promovida por el marxismo eurocéntrico del siglo XX, que concibe al economista alemán como un autor que piensa desde un “no lugar”, mecanicista y cientificista. En cambio, según Dussel, Marx está situado en un tiempo, un espacio y una cosmovisión particulares. En este sentido, la visión semita de Marx proporcionaba a Dussel una serie de categorías, algunas de origen teológico, que le permitían realizar una crítica radical del mundo de su época.
Hemos tenido la oportunidad de ser testigos presenciales de Dussel en acción. El hecho de que la mayoría de los eventos realizados por la “red” Modernidad/Colonialidad fueran organizados por nosotros nos permite compartir algunas experiencias en primera persona. Así, más allá de ser un gran intelectual, Dussel fue una persona profundamente comprometida con la liberación de los pueblos. Lo que escribía y expresaba era la formalización de su práctica concreta. Viajamos juntos por diversos lugares del mundo y pudimos compartir experiencias muy de cerca. Desde la red, y en lo personal, siempre fuimos muy cautelosos al seleccionar los sitios a los que lo invitábamos, conscientes de no abusar de su tiempo. Siempre lo convocamos a lugares donde su participación fuera significativa y también pudiera enriquecerse con la experiencia. Por eso, él solía decir: “A donde Ramón me invita, allá voy”. En este sentido, elegíamos espacios de importancia tanto intelectual como política, pues este último aspecto era lo que más le interesaba de nuestras invitaciones. No lo invitábamos simplemente a reflexionar sobre la liberación del mundo, sino también a intervenir políticamente en su transformación.
Viajamos juntos por muchos países de América Latina, incluyendo Venezuela en varias ocasiones, así como por países de África, entre ellos Marruecos y Sudáfrica, y diversos lugares de Europa. Siempre trabajamos con movimientos populares antiimperialistas que luchaban en las calles contra formas de dominación imperialista, colonialista, racista, sexista y eurocéntrica, incluyendo el movimiento de los Indígenas de la República en Francia. También lo invitamos a participar en eventos y reuniones de la “Europa Decolonial”, junto a compañeros musulmanes, caribeños y afrodescendientes en Europa, en países como Alemania, Francia, Inglaterra y España, entre otros.
Al organizar muchos de los eventos de la red Modernidad/Colonialidad, nos encontramos con pensadores como Aníbal Quijano, quienes reproducen lo que podríamos denominar “una lógica moderna y eurocéntrica” en relación con el debate entre lo secular y lo religioso; es decir, entre la ciencia y religión moderna, lo cual representa un profundo problema desde la perspectiva descolonial. Lo que llamamos “secular” supone, en cierta medida, la cosmovisión teológica de la cristiandad como horizonte de sentido. La teología dominadora de la cristiandad moderno-colonial se disfraza de “secular” y de cientificista, generando un dualismo problemático, pues implica asumir como historia universal una experiencia histórica particular: la de la Europa de la cristiandad, donde durante determinados periodos no se permitía la producción de ciencia debido a la incompatibilidad entre espiritualidad y ciencia.
Los dualismos de la cristiandad impedían que la ciencia se desarrollara, pues era percibida como una amenaza a los dogmas de la Iglesia. Aquellos que experimentaban con las fuerzas de la naturaleza, al considerarse demoníacas sus prácticas, eran condenados a la hoguera. Este dualismo sumió a Europa en el oscurantismo durante muchos siglos. En cambio, en el resto del planeta existía una compatibilidad entre ciencia y espiritualidad gracias a una visión cosmológica holística de la relación entre el ser humano y la naturaleza.
En este contexto, Quijano solía cuestionar por qué invitábamos a ese “curita” (refiriéndose a Dussel) a estos eventos. En otras palabras, no estaba de acuerdo con que lo invitáramos porque, supuestamente, era solo un teólogo y tenía poco que aportar al pensamiento descolonial. Sin embargo, cuando le preguntamos qué había leído de Dussel, resultaba que había leído muy poco, debido a prejuicios eurocéntricos y modernos; se puede decir que únicamente había leído uno o dos textos vinculados con la teología de la liberación en la década de 1970 y, con eso, lo había descartado.
Cuando Dussel presentaba su obra, Quijano solía descalificar lo que el primero decía. Siempre nos llamó la atención la humildad de Dussel ante el tono soberbio de Quijano, a pesar de que ambos tenían aproximadamente la misma edad, aunque Dussel contaba con muchas más obras, especialmente sobre Marx. Con paciencia y respeto, siempre respondía a Quijano con argumentos sólidos. Un ejemplo de ello es la divergencia en sus posiciones sobre la categoría de “totalidad”. Para Quijano, todo se encontraba dentro de la totalidad y nada estaba fuera de ella, aunque tuviera una visión heterogénea y no tradicional de la misma. En cambio, Dussel reivindicaba la categoría de “exterioridad”, especialmente la exterioridad de la subjetividad humana, una posición que Quijano miraba con escepticismo. Quijano tendía a pensar estas epistemologías distintas de las europeas como inscritas en una misma totalidad histórica, en un mismo sistema.
En 1998, organizamos una conferencia sobre “Colonialidad del poder, capitalismo histórico y Transmodernidad” en la Universidad del Estado de Nueva York, en Binghamton. Bolívar Echeverría fue uno de los invitados. Siendo profesor del Departamento de Sociología y miembro del Fernand Braudel Center, Immanuel Wallerstein, director del centro, se nos acercó un día para preguntarnos por qué Bolívar se quejaba de haber invitado a Dussel. Nos pidió que habláramos con él, ya que alegaba que Dussel no era una persona seria. Al conversar, Bolívar también descalificó a Dussel como un “curita teólogo”, sin aportes significativos para los marxistas. Al preguntarle si había leído la obra de Dussel sobre Marx, que ya contaba con los cinco tomos publicados en 1998, admitió no haberlo hecho; ni siquiera había leído la Filosofía de la liberación de 1977. Su desestimación se basaba, nuevamente, en prejuicios secularistas, modernos y eurocéntricos. Por tanto, le señalamos que ese tipo de argumentación no nos convencía como razón para no invitar a Dussel, dada su gran relevancia en múltiples campos del conocimiento y su papel como referente fundamental en los diálogos Sur-Sur.
Nunca compartimos estas experiencias para evitar conflictos, pero ahora nos sentimos libres de hacerlo. Ya es tiempo de decir que Dussel fue maltratado, perseguido y excluido en el ámbito académico, lo cual constituye una vergüenza para el Sur Global. Por ejemplo, en una ocasión lo acompañamos a dictar un seminario en Guadalajara, organizado por la Asociación Filosófica de México. Al llegar al edificio, caminamos durante más de 20 minutos hasta arribar a la esquina más remota. Recorrimos numerosos pasillos con aulas casi vacías hasta llegar a la sala destinada para el seminario, la cual estaba abarrotada, con personas incluso trepadas en las ventanas para escucharlo hablar sobre Filosofía de la liberación. Nos llamó mucho la atención que, al entrar al lobby, donde se encontraban muchos de los grandes filósofos mexicanos, nadie saludó a Dussel y todos le dieron la espalda. Nadie respondió a sus saludos, lo cual nos resultó sumamente chocante.
Algo similar sucedió en 2019, cuando Dussel participó en un evento organizado por la Universidad de Saint-Denis, en París, Francia. En dicho evento participaron Alain Badiou (quien se retiró), luego Jacques Rancière (quien también se fue) y, finalmente, Étienne Balibar (quien hizo lo mismo). A Dussel le correspondió intervenir más tarde y, para entonces, ya no quedaba ningún filósofo francés presente, a pesar de que él se había preparado mucho para debatir con ellos. Al percatarse de que ningún filósofo se había quedado y de que no habría debate, expresó su decepción al inicio de su intervención. En esa oportunidad, criticó el desarrollo del evento y la actitud que consideró soberbia de los filósofos franceses.
Seis meses después, organizamos también en París un evento sobre el tema descolonial en el Instituto de Altos Estudios de América Latina. Dussel tenía un gran interés en discutir con Balibar, por lo que lo invitamos a pesar de su inicial renuencia debido a la falta de tiempo. Sin embargo, aceptó comentar la ponencia de Dussel. En aquella oportunidad, Dussel impartió una conferencia magistral sobre historia mundial de la política, desde la Mesopotamia de hace 5 mil años, pasando por China, India, Egipto, entre otros lugares. La audiencia estaba asombrada. Cuando llegó el turno de Balibar para realizar su comentario, nos quedamos perplejos, pues presenciamos lo que interpretamos como una expresión de arrogancia y soberbia eurocéntrica. Su eurocentrismo era tan evidente que nos preguntamos si era consciente de sus propias limitaciones. En lugar de expresar con honestidad sus dudas y preguntas, dado que no estaba familiarizado con la filosofía fuera de la tradición europea, lo primero que Balibar señaló fue: “Desconfío mucho de la gente que habla de eurocentrismo”, y continuó criticando, sin fundamentos, a quienes utilizaban ese concepto. Su reacción dejó a todos desconcertados y, para nosotros, significó un antes y un después.
Es importante destacar que Dussel demostró una paciencia y perseverancia impresionante a lo largo de su vida académica, a pesar de la violencia que experimentó en estos espacios. Nunca permitió que dichas situaciones lo desviaran de su camino. Siguió adelante con entusiasmo, disciplina y profundo amor por la humanidad, los pueblos y la liberación. También mostró su compromiso ético-político en los momentos más complicados de Venezuela, Cuba y muchos otros pueblos oprimidos y excluidos del Sur Global
Por ejemplo, el impacto de las Escuelas descoloniales en Sudáfrica fue enorme, dando origen al movimiento “Rhodes Must Fall: decolonial the University”. Estos estudiantes, que participaron en los cursos que impartimos junto a Dussel y Nelson Maldonado-Torres, constituyeron un movimiento sudafricano descolonial que paralizó el sistema universitario para, precisamente, descolonizarlo. Aunque fue reprimido fuertemente, dejó un legado importante, ya que todas las universidades de Sudáfrica ahora consideran seriamente la descolonización de los currículos.
Con frecuencia, observamos a Dussel interactuar con personas sin importar su título o formación. Cuando le señalaban errores o le sugerían revisiones, él escuchaba, tomaba notas y reevaluaba su posición. Se despertaba cada mañana con oídos de discípulo. A pesar de tener 88 años, continuaba reflexionando, pensando y revisando su obra. En general, los académicos con obras consolidadas suelen reaccionar negativamente ante las críticas; sin embargo, Dussel persistía en revisar y actualizar su trabajo. Próximamente, se publicarán 15 volúmenes en la editorial AKAL bajo el título Colección Enrique Dussel, que abarcan lo que se ha denominado el “último Dussel” o el “Dussel tardío”. En estos volúmenes, el autor revisa, actualiza e incluso radicaliza temas previamente desarrollados.
Por lo tanto, tenemos Dussel, al menos, para otra década. Además, estos trabajos prometen ser muy significativos y dejarán a todas y todos impresionados. La capacidad de seguir revisando, actualizando y modificando su obra hasta el final de su vida requiere una gran humildad y un fuerte compromiso con los pueblos, pues para Dussel su obra era una herramienta para la lucha por la liberación de los pueblos y no dudaba en modificar lo que fuese necesario para alcanzar ese objetivo.
Cómo citar: Grosfoguel, R. (2026). Enrique Dussel: pensador de la Liberación. Revista Tlatelolco: democracia democratizante y cambio social. Dossier Especial - Enrique Dussel: la praxis y la teoría de la liberación, XX-XX.
Ramón Grosfoguel: sociólogo puertorriqueño, perteneciente al Grupo modernidad/colonialidad (Grupo M/C). Es Ph. D., por la Temple University. Actualmente labora en el Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley, en Estados Unidos. Es autor de textos tales como: Colonial Subjects. Puerto Ricans in a Global Perspective (2003); El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (2007); Decolonizing post-colonial studies and paradigms of political-economy: Transmodernity, decolonial thinking, and global coloniality (2011); o A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI (2016), entre muchos otros.