Director del Programa Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad (PUEDJS) de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es investigador Titular “B” Definitivo del Instituto de Investigaciones Jurídicas y Director Editorial de la Mexican Law Review de la UNAM. Doctor en sociología política por la Universidad de California, Santa Cruz y doctor en derecho constitucional por la UNAM. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel III. PRIDE, nivel D. También se desempeña como profesor de licenciatura y de posgrado en la Facultad de Derecho y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Ha dictado cátedra en la American University en Washington, D.C. y en el Instituto de Estudios Políticos de París (Sciences Po).
Cómo citar: Ackerman, J. (2026). Enrique Dussel: la filosofía como arma de transformación social latinoamericana. Revista Tlatelolco: democracia democratizante y cambio social. Dossier Especial - Enrique Dussel: la praxis y la teoría de la liberación, 350-365.
La Filosofía de la liberación de Enrique Dussel abrió una manera distinta de mirar la historia mundial y de reconocer, en las luchas de los pueblos del Sur, una fuerza capaz de imaginar otros futuros. Este ensayo recupera algunas de sus nociones fundamentales —pueblo, exterioridad, ética y alteridad— para explorar su potencia a la hora de pensar más allá de las lógicas del capitalismo y el colonialismo. Desde ahí, la idea de transmodernidad aparece como una apuesta por el diálogo entre culturas y por la construcción de alternativas frente al orden existente. Más que una revisión de su extensa obra, estas páginas buscan mantener vivas algunas de las ideas-fuerza de Dussel y reivindicar su vigencia para América Latina y el Sur Global.
Filosofía de la liberación, pueblo, ética, alteridad, transmodernidad
Enrique Dussel’s Philosophy of Liberation opened up a different way of viewing world history and of recognizing, in the struggles of the peoples of the Global South, a force capable of imagining alternative futures. This essay revisits some of his fundamental concepts—pueblo, exteriority, ethics, and alterity—to explore their potential for thinking beyond the logics of capitalism and colonialism. From this perspective, the idea of transmodernity emerges as a commitment to intercultural dialogue and to the construction of alternatives to the existing order. Rather than offering a comprehensive review of his extensive body of work, these pages seek to keep some of Dussel’s key ideas alive and to reaffirm their continuing relevance for Latin America and the Global South.
Philosophy of Liberation, pueblo, ethics, alterity, transmodernity
La obra de Enrique Dussel Ambrosini ha jugado un papel central en el desarrollo del pensamiento crítico y la acción política libertaria de América Latina. Sus escritos, cátedras e intervenciones públicas han facilitado el rompimiento de las cadenas del colonialismo intelectual y cultural en la región, así como acompañado los actos de rebeldía, resistencia, transformación y revolución que florecen constantemente al sur del Río Bravo. Su “Filosofía de la liberación” constituye un formidable esfuerzo intelectual por, en sus palabras, “analizar y definir el metalenguaje filosófico” (Dussel, 2022, p. 56) de los más diversos movimientos de resistencia y construcción de alternativas no solamente en Latinoamérica sino también a lo largo y ancho del Sur Global.
Ramón Grosfoguel ha llamado “nuestro Hegel” a Enrique Dussel (Dussel, 2022, p. 5). Así como el filósofo alemán reconstruyó filosóficamente la historia de las civilizaciones mundiales con el fin de presentar a la Prusia de principios del siglo XIX como el clímax del autodesarrollo del espíritu humano trascendental, el pensador argentino-mexicano enaltece la importancia histórica y espiritual de las luchas de los pueblos del sur por la autodeterminación. Sin caer en el esencialismo, el idealismo o el pensamiento circular de Hegel, la potente obra de Dussel proyecta las profundas implicaciones éticas y filosóficas de las alternativas de convivencia humana que se van construyendo desde fuera y más allá del proyecto modernista colonial. Lejos de los planteamientos “posmodernos” que, según Dussel, se mantienen dentro del circuito eurocéntrico al quedarse atrapados en la simple negación, nuestro autor construye una ruta mucho más subversiva al lanzar un nuevo proyecto “transmoderno” que busca no solamente rechazar sino también dejar atrás al eurocentrismo hegemónico.
Enrique estuvo siempre cercano a las actividades del Programa Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad (PUEDJS). Nuestro trabajo se ha inspirado en gran medida en las directrices intelectuales del maestro y seguimos sufriendo su ausencia después de casi tres años de su partida. Dussel participó en nuestro primer Coloquio Internacional en el Auditorio Alfonso Caso en 2018, fue expositor durante las primeras dos generaciones de nuestra Cátedra Interfacultades “Repensando la democracia en el Siglo XXI” (2020 y 2021), ocupa un lugar de privilegio dentro de nuestra plataforma multimedia “El Árbol de la Democracia” (PUEDJS-UNAM, s/f.), y fue integrante fundador del Comité Científico Internacional de la Revista Tlatelolco. En 2021, en plena pandemia de COVID-19, tuve la fortuna de entrevistarlo para mi programa de TV UNAM (Diálogos por la democracia, 2021), diálogo que recientemente publicamos de manera íntegra, junto con un breve ensayo sobre su vida y obra, en el libro América Latina contra el neoliberalismo: repensando la democracia en un mundo multipolar. Volumen III (Ackerman, 2025). Después de su muy lamentable fallecimiento, el 5 de noviembre de 2023, desde el PUEDJS realizamos un importante homenaje a su vida y obra dentro del marco de nuestro Coloquio Anual (PUEDJS-UNAM, 2025). Debo agregar que Dussel también fue un gran amigo y un importante aliado político. Participamos juntos en numerosas reuniones públicas y privadas, y Enrique siempre argumentaba con vehemencia a favor de la necesidad de que la Cuarta Transformación de la República se mantuviera cercana a la gente y fiel a sus principios éticos de origen.
El presente ensayo no busca resumir la totalidad de la obra de Enrique Dussel, labor por lo demás imposible por la vasta extensión de sus escritos e intrincada complejidad de sus argumentos. Mi única intención es aprovechar este espacio para rendirle homenaje al maestro a partir de la explicación de algunos de sus conceptos básicos, con el fin de que tengan larga vida y sigan inspirando generaciones futuras sedientas de ideas-fuerza que faciliten la verdadera liberación de los pueblos de México, América Latina y el Sur global. Iniciaremos con una exposición de su visión del papel de América Latina en la historia mundial, para después pasar a una discusión de sus conceptos de “pueblo”, “exterioridad”, “ética” y “alteridad”, y finalmente concluir con su llamado a favor de un diálogo intercultural “transmoderno” a favor de la liberación de la humanidad de la barbarie del capitalismo y el colonialismo.
En su diálogo con otros destacados teóricos de la historia del capitalismo y la modernidad, como Immanuel Wallerstein y Boaventura de Sousa Santos, Dussel marca una diferencia que nos permite ubicar algunos ejes centrales de su pensamiento:
Wallerstein pensaba que el capitalismo surge en el siglo XVI y la Modernidad con la Ilustración. Por otro lado, Boaventura sostiene lo contrario, que la Modernidad surge en el siglo XVI y el capitalismo con la Revolución Industrial. Nosotros afirmamos que la Modernidad es capitalista. (Dussel, 2025, p. 52)
Para Dussel, el capitalismo y la modernidad no son dos procesos separados que se entrelazan y se retroalimentan en el tiempo, sino dos caras de un mismo proceso histórico. De la misma manera, el colonialismo y el eurocentrismo también forman parte integral de esta misma historia. “No existe una ‘colonialidad moderna’, sino que la misma Modernidad es colonial en su esencia”, escribe en su ensayo “Historia, geopolítica y el origen de la Modernidad” (Dussel, 2025, p. 41).
El nudo articulador para este sistema capitalista, moderno, colonial y eurocéntrico fue la llegada de Cristóbal Colón a lo que después se llamaría “América”. Fue aquí en nuestro continente donde se inauguró la época bajo la cual hemos vivido por más de quinientos años: “la modernidad, hace 500 años (desde la invasión de América en 1492), no fue solamente el comienzo del capitalismo, del colonialismo, del eurocentrismo, sino que fue igualmente el comienzo de un tipo de civilización” (Dussel, 2006, p. 132). Es decir, la articulación de las economías, los pueblos y las sociedades europeas y americanas no solamente fue un acontecimiento catastrófico para los habitantes originales del “nuevo continente”, sino que también constituyó una época inédita para el mundo entero al generar un nuevo proceso “civilizatorio” así como una reconfiguración de la hegemonía mundial donde Europa, por primera vez en la historia, empezaría a ocupar el “centro” del poder mundial después de siglos de encontrarse en los márgenes. Dussel lo expone de la siguiente manera:
La modernidad no comenzó en la ilustración, sino en 1492 con la invasión y conquista de al-Ándalus y de los pueblos originarios de las Américas. Tampoco es una “continuación” de la cultura europea, sino más bien el “destronamiento” del Mediterráneo y el “enaltecimiento” del Atlántico. (Dussel, 2025, p. 37)
Entender la centralidad de las Américas en la construcción de la época actual es fundamental para Dussel porque rompe con la tendencia de la historiografía eurocéntrica de colocar a América Latina en los márgenes, como simple auxiliar al emergente poder europeo. Sin las riquezas naturales y la vasta explotación de la mano de obra americana y africana en la “nueva España”, Europa jamás hubiera tenido los recursos necesarios para competir con sus rivales en el sur y el oriente.
La conquista de las Américas, por parte de Europa, también tuvo un profundo impacto ideológico y cultural. Los europeos no estaban acostumbrados a estar en una posición de dominación mundial, sino todo lo contrario: “el sujeto medieval experimentaba un profundo complejo de inferioridad frente al mundo árabe” (Dussel, 2025, p. 62). Los habitantes del “viejo continente” entonces tuvieron la urgente necesidad de intentar justificar de alguna manera su nueva posición en el tablero mundial. Construyeron entonces novedosas teorías de superioridad racial, discriminación étnica e intolerancia religiosa que no habían tenido tracción en el sistema-mundo anterior donde predominaba el comercio global multiétnico y multicultural. “La Modernidad creó todo un discurso filosófico que, en último término, es ontológico, a través del cual dominó sistemáticamente al Otro y le impuso el predicado de ‘atrasado’” (Dussel, 2025, p. 64).
Dussel es contundente con respecto al impacto definitorio que tuvo el colonialismo sobre el pensamiento, la práctica y la espiritualidad europeas: “el hecho de la conquista produjo en el “yo” europeo del conquistador una transformación ad intra, convirtiéndolo en un “yo” central como “yo conquisto” un siglo antes del “yo pienso” de Descartes” (Dussel, 2025, p. 77). Esta perspectiva rompe de manera definitiva con quienes, desde Locke hasta Hegel, imaginarían al zeitgeist europeo como una influencia positiva para el mundo. Dussel es tajante: “los europeos no fueron humanistas, altruistas y cristianos como se autodefinen; fueron dominadores, destructores, asesinos y esclavistas. Tenemos que desmontar el mito de la Modernidad” (Dussel, 2025, p. 79).
Mientras los historiadores suelen enfatizar los elementos económicos y culturales del proceso de colonización de las Américas, uno de los grandes valores de la obra de Dussel es que también da prioridad al ámbito estrictamente político. ¿Cuál es la forma particular de gestionar “lo político” que ha acompañado la época de la modernidad capitalista y colonial? Nuestro autor establece una analogía entre la alienación del trabajo y la fetichización de las mercancías que ocurre en el ámbito económico y la alienación del poder popular y la fetichización de las instituciones gubernamentales en el ámbito político:
En el campo económico el trabajo vivo del trabajador se objetiva como valor en el producto. Dicha objetivación (que al transformarse en otra cosa se “aliena”) es como un coágulo de sangre (si la sangre es el símbolo de la vida en el pensamiento semita). Analógicamente, en el campo político el poder del pueblo (potentia) se objetiva o aliena en el sistema de instituciones políticas producidas históricamente durante milenios para el ejercicio de dicho poder (potestas). (Dussel, 2006, pp. 32-33)
Para Dussel, casi la totalidad de la teoría política europea de los últimos 500 años está abocada a intentar recubrir y justificar este proceso de alienación y fetichización política. Por ejemplo, el proyecto es particularmente claro en la obra de Thomas Hobbes donde el autor “primeramente ha expropiado a la comunidad, al pueblo, su poder originario (potentia)” para después “servirlo como desde fuera, desde arriba como el águila, como un Monstruo, como el Leviatán” (Dussel, 2006, p. 44). Adicionalmente, Dussel describe el modo en que la imposición de este poder externo requiere simultáneamente de un concertado esfuerzo para fomentar divisiones internas entre los “gobernados”:
Para poder ejercer un poder autorreferente, fetichización de la potestas, es necesario antes y continuamente debilitar el poder político originario de la comunidad (la potentia). La potestas destruye la potentia. Es decir, desune la comunidad, impide el consenso “desde abajo” del pueblo; crea conflictos. “Dividir para reinar” dice el adagio fetichista. (Dussel, 2006, p. 45)
La lógica de la política en la época actual tiene entonces tres momentos claves, tanto al interior de los países colonizados como en los mismos países colonizadores: expropiación de la fuerza originaria del pueblo, encapsulamiento institucional del poder político y división de la sociedad.
Para combatir esta lógica de poder autoritario, la celebración de elecciones “libres y limpias” evidentemente no es suficiente. Si bien las elecciones populares pueden aminorar algunos de los efectos colaterales más nocivos de la enajenación del poder, así como incluir a cada vez más “ciudadanos” en la toma de decisiones, mientras no transformemos desde abajo la forma de concebir y ejercer el poder político nunca se logrará una verdadera “democratización”. En palabras de Dussel, “los excluidos no deben ser incluidos… en el antiguo sistema, sino que deben participar como iguales en un nuevo momento institucional (el nuevo orden político). No se lucha por la inclusión sino por la transformación” (Dussel, 2006, p. 106).
Afortunadamente, a lo largo y ancho de América Latina tenemos una rica historia de diversas prácticas políticas que nos permiten imaginar e implementar este “nuevo orden político”. Por ejemplo:
Entre los aztecas el atlépetl, y entre los mayas el Amaq son las palabras que significan la “comunidad”, el “pueblo”, con una intensidad incluyente del “nosotros” desconocida por las experiencias moderno-occidentales. Por ello en América Latina, por influencias indígenas en todo el continente, la palabra “pueblo” significa algo más profundo que en las lenguas romances. (Dussel, 2006, p. 91)
La resignificación y la dignificación del concepto de “pueblo”, a partir de la historia de las Américas y a favor de la transformación política, recorre toda la obra de Dussel. Por ejemplo, en su texto “Analogía y comunicación. Hacia una lógica de la filosofía de la liberación” (Dussel, 2020) expone magistralmente la “analogía del concepto polisémico de ‘pueblo’” por medio de cuatro “distinciones” que acercan, al autor, a las diversas formas en que este concepto ocupa el interés de los estudiosos de los procesos políticos.
Dussel nos explica que el primer y el cuarto acercamiento al concepto, el pueblo como “la totalidad de la población” y el pueblo como “masa” o “multitud”, reflejan la utilización de la idea del pueblo para legitimar el status quo de la política liberal, representativa y conservadora. En contraste, los acercamientos analógicos segundo y tercero develan una idea de “pueblo” como una fuerza profundamente transformadora. Específicamente, el segundo entiende el pueblo de manera gramsciana como el “bloque social de los oprimidos” (Dussel, 2020, p. 71) y parte de la idea de que “el pueblo es el fruto de una ruptura” entre élites y excluidos. Dussel cita a Fidel Castro cuando define al pueblo como “el que sufre todas las desdichas y es por tanto capaz de pelear con todo el coraje” (Dussel, 2020, p. 71). Y el tercer acercamiento, o “distinción analógica”, tiene que ver con el carácter “externo” del pueblo:
El pueblo como exterioridad es la reserva cultural y la potencia estratégica esencial. Lo llamaremos plebs, que irrumpe en la historia como un actor colectivo que se presenta ante el sistema político vigente como una fuerza creadora, como una hiperpotencia (más allá de la mera potentia de la comunidad política que se ha fetichizado en su decadencia como represora) que pone en cuestión el sistema de dominación. (Dussel, 2020, p. 72)
Así que para Dussel la respuesta a la lógica política colonial es la fuerza de la acción colectiva que rompe, irrumpe y crea nuevos horizontes para la acción revolucionaria y el pensamiento transformador.
De manera fascinante, en otro texto, Dussel utiliza este análisis de la “hiperpotencia” de la “exterioridad” para generar una novedosa interpretación de Marx. Sostiene que en realidad, para el pensador alemán los sepultureros del capitalismo no son un producto de la acción del capital sino de la resistencia de la “trascendentalidad interna” de los obreros:
Hay entonces en el trabajo vivo, en la subjetividad del trabajador, una trascendentalidad interna anterior y posterior al capital, si bien, aun en el capital, la clase obrera subsumida y explotada y cada obrero siguen conservando una exterioridad o libertad desde las que podrán rebelarse contra el capital: es una hiperpotencia siempre posible de pasar a la acción, y es a la conciencia colectiva de esos oprimidos a la que se dirige toda la teoría de Marx, para que se levanten en un estado de rebelión ante tal injusticia. (Dussel, 2020, p. 122)
Así que en lugar de entender a Marx como un teórico de la autosuperación dialéctica del capitalismo a partir de su propia lógica y racionalidad internas, Dussel lo ve más bien como un teórico de la ruptura y la subversión del statu quo. En lugar de denunciar o descartar a Marx como un teórico esencialmente eurocéntrico, Dussel más bien lo rescata como uno de los pocos teóricos europeos que logró detectar y canalizar precisamente la fuerza de la “exterioridad”. Ello implica establecer una nueva relación entre Marx y Hegel. Dussel afirma que:
Marx invierte a Hegel de distinta forma a la que supuso la tradición. Si Hegel comienza todo su discurso filosófico con el Ser, Marx lo hace con el no capital, el No-ser como fuente creadora del mismo Ser. Se sitúa por tanto no desde la totalidad del Ser (o del capital), sino desde una fuente que originariamente es anterior al Ser; llámasela exterioridad, trascendentalidad ontológica o trabajo vivo como fuente creadora del capital. (Dussel, 2020, p. 120)
De acuerdo con las lecturas dominantes de Marx, el idealismo del “Marx joven” lo acercaría al misticismo hegeliano, mientras el materialismo del “Marx viejo” implicaría una inversión del esquema hegeliano al postular la posibilidad de la autosuperación del sistema capitalista a partir de una revolución obrera. Sin embargo, para Dussel en realidad “Hegel está más presente en el viejo Marx que en el joven” (Dussel, 2020, p. 117). Ello porque es el joven Marx quien de manera más efectiva se escaparía del conservadurismo hegeliano, que se encierra en un pensamiento autorreferencial, al apostarle a la fuerza de la exterioridad humana todavía no subsumida a los efectos destructivos del capital.
De acuerdo con Dussel, la “hiperpotencia” del “pueblo” no solamente proviene de su “exterioridad”, sino también de su “alteridad”. Como ya hemos comentado, el pueblo entendido analécticamente no debe ser considerado como una “masa” o una “multitud” amorfa, ni tampoco como el simple conjunto de individuos que habitan en un territorio específico. Al contrario, su fuerza surge de la ebullición de la enorme diversidad de posicionamientos identitarios, geográficos, raciales, de género y de clase que pueblan la exterioridad. Siguiendo la obra de Emmanuel Lévinas, nuestro autor afirma que:
Esta “experiencia originaria” —vivida por todo latinoamericano aun en las aulas universitarias europeas de filosofía—, quedaba mejor indicada en la categoría de Autrui (otra persona como Otro), como pauper. El pobre, el dominado, el indio masacrado, el negro esclavo, el asiático de la guerra del opio, el judío en los campos de concentración, la mujer objeto sexual, el niño bajo la manipulación ideológica (o la juventud, la cultura popular o el mercado bajo la publicidad) no pueden partir simplemente de “la estima de sí mismo (l’estime de soi)”. El oprimido, el torturado, destruido en su corporalidad sufriente simplemente grita, clama justicia: ¡Tengo hambre!, ¡No me mates!, ¡Ten compasión de mí! (Dussel, 2012, p. 37)
Así que para Dussel la acción colectiva democrática no debe reducirse a un conjunto de conciencias o subjetividades individuales racionales, sino que más bien implica la articulación y la proyección de la dignidad colectiva de la más vasta diversidad de los “otros” en general. De esta forma, “la afirmación de la alteridad es mucho más radical que la homogeneidad del ciudadano moderno. Se trata de la institucionalización de un derecho heterogéneo, diferenciado, respetuoso de prácticas jurídicas diversas” (Dussel, 2006, p. 142).
Esta es una visión muy distinta a las concepciones tradicionales de la política democrática europea porque se niega a requerir una pertenencia previa a una “comunidad racional” o nacional como condición de posibilidad para exigir derechos y bienestar. De hecho, para Dussel la condición de “exterioridad” y “alteridad” es precisamente lo que permite la articulación y aporta la fuerza política de los movimientos populares transformadores.
Todo ello nos obliga a reconfigurar incluso nuestra comprensión de la Revolución Francesa, empujándonos a ir mucho más allá de los postulados del liberalismo burgués que definen la modernidad política:
Unido a los otros postulados de la Revolución burguesa que se enunciaban con la proclamación de “¡Igualdad, Fraternidad, Libertad!”, debemos transformarlos en la rebelión de los pueblos oprimidos y excluidos de la periferia en sus luchas por la Segunda Emancipación, en el nuevo postulado: “¡Alteridad, Solidaridad, Liberación!”. (Dussel, 2006, p. 159)
El proyecto de Dussel resulta sumamente ambicioso y revolucionario. Nos invita a reinventar totalmente la política para ponerla al servicio de la vida y el bienestar humano en toda su pluralidad y diversidad.
Pero aquí surge una pregunta clave. Una vez que “el pueblo” constituido por la “alteridad” de “los otros” haya acumulado suficiente fuerza organizativa para derrotar a la institucionalidad colonial e instalar un nuevo régimen político, ¿cómo evitar que el gobierno de los oprimidos vuelva a caer en la misma fetichización del poder de antes? La respuesta de Dussel es clara: el poder se debe ejercer de manera ética. De acuerdo con nuestro autor, el principio central de la nueva ética popular y auténticamente democrática sería que “ningún acto puede tener pretensión de bondad si no afirma y acrecienta la vida humana personal y comunitariamente, en último término, de la humanidad” (Dussel, 2020, p. 124). En ese mismo orden de ideas, Dussel afirma que “de lo que se trata en política es de crear las condiciones para la posibilidad de la vida de la comunidad (y de cada miembro) y para su acrecentamiento: una vida posible; una vida cualitativamente mejor” (Dussel, 2006, p. 73).
Con este planteamiento, Dussel nuevamente pone de cabeza a una gran parte de la filosofía política europea moderna, al privilegiar a la comunidad por encima del individuo y colocar la vida antes de la muerte. En lugar de la acción defensiva de proteger a la propiedad privada de la “guerra de todos contra todos”, al estilo de Hobbes o Locke, se postula la acción solidaria como el primer principio de la política. Dussel nos recuerda que mucho antes de la fórmula colonial “yo conquisto” de Descartes, cuyo Discurso sobre el método se publicó en 1637, hubo la denuncia humanista del “yo ví” de Bartolomé de las Casas, quien publicó su primera obra, Memorial de remedios para las indias, en 1518 (Dussel, 2022, p. 26). En lugar de la monstruosa destrucción del otro, habría que reivindicar la solidaria defensa de la vida de todos y todas.
Como solución a largo plazo, Dussel le apuesta a un “diálogo transversal de las diferencias” (Dussel, 2022, p. 26) a favor de la construcción de “una nueva civilización en una Edad del mundo transmoderna” (Dussel, 2020, p. 77). Se busca construir una articulación humana planetaria desde la “alteridad” en lugar de hacerlo a partir de la imposición de un modelo ciudadano único fabricado en Europa. La culminación de este proceso nos llevaría a la paz mundial, pero no como la postularon Kant, Hegel o Habermas, a partir de un diálogo “racional” donde se impusieran los valores occidentales al resto del mundo. Al contrario, en palabras de Dussel se generaría:
Una cultura mundial pluriversal, que no intente la univocidad de la mera globalización de la Modernidad transnacionalizada presente, sino una cultura que pueda articular todas las culturas existentes en la semejanza, y la solidaria mutua construcción pacífica de la humanidad que irá subsumiendo los otros distintos aspectos más importantes y valiosos de las culturas regionales, sin necesidad de aniquilarlas al imponerles la identidad de una cultura dominadora del mundo. (Dussel, 2020, p. 77)
En su obra autobiográfica, Dussel reflexiona sobre el profundo impacto que tuvo su estancia en Israel y Medio Oriente cuando era joven:
La vida de comunidad entre los compañeros árabes, junto a Paul Gauthier, abrió mi mente, mi espíritu, mi carne, a un proyecto nuevamente insospechado. Ahora no era solo América Latina; ahora eran los “pobres” […] Aquella noche, con una vela por toda iluminación, escribí a mi amigo historiador mendocino Esteban Fontana: “¡Algún día deberemos escribir la Historia de América Latina del otro lado, desde abajo, desde los oprimidos, desde los pobres!”. (Dussel, 2012, p. 25)
A lo largo de su fructífera carrera, Dussel alcanzó a hacer mucho más que solo relatar la historia de América Latina desde abajo. Logró también transformar la misma historia occidental dominante. Es decir, no solamente incluyó a “los otros”, sino también transformó la manera en que todos y todas imaginamos la historia y actuamos históricamente.
Su visión de la “transmodernidad” nos invita no solamente a cuestionar y a criticar a la modernidad, el capitalismo, el colonialismo y el eurocentrismo, sino a superar y dejar atrás esta infame época de la historia de la humanidad. En realidad, en lugar de “nuestro Hegel” Dussel sería más bien nuestro “anti-Hegel”. En lugar de trasladar a América Latina la autorrealización del espíritu histórico y mundial, Dussel más bien interrumpe la vorágine hegeliana colonial a favor de la construcción de un nuevo “pluriverso” desde la exterioridad latinoamericana y la alteridad de todos los pueblos y luchas del Sur global.
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Diálogos por la democracia (2 de mayo de 2021). Diálogos por la democracia con John Ackerman y Enrique Dussel
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Dussel, E. (2006). 20 Tesis de política. Siglo XXI Editores.
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