Introducción: el primer Dussel

¿Cómo conocemos, nuestra propia historia, los pueblos latinoamericanos? ¿Qué lugar nos ha reservado Occidente en su visión de la historia universal? ¿De qué modo esta historia “universal” nos subordina y nos relega a un lugar secundario en nuestro propio devenir histórico? Y sobre todo, ¿cómo es que las concepciones hegemónicas de la historia contribuyen a justificar nuestra explotación y subdesarrollo? A estas y otras interrogantes, el maestro Enrique Dussel dedicó el espíritu de muchas de sus obras a fin de contribuir a la descolonización de nuestros imaginarios y nuestro pensamiento, y al rompimiento de los “mitos” que la Modernidad occidental impuso para colocarse en el centro de una concepción de la historia, donde estos han jugado un papel de “civilizadores y constructores del progreso de la humanidad.”

En Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (1966), investigación sobre el “mundo” en el que se constituyen y evolucionan las Weltanschauungen, Enrique Dussel esboza una de sus primeras y más importantes propuestas para superar la centralidad de Europa en el estudio de la historia. En ella se opone al planteamiento de Hegel, según el cual Europa representaba el centro y fin último de la historia universal, cuyo movimiento se habría desarrollado de Oriente a Occidente. Para ello, el maestro de la decolonialidad reconoció la importancia y el papel central que tuvieron otras regiones geográficas para el intercambio cultural y el desarrollo civilizatorio en la historia del mundo —la cual no hace referencia, precisamente, al periodo que abarca todo el paleolítico y el neolítico inferior, sino al desarrollo de la conciencia histórica entre los pueblos de aquellas otras regiones—.

Si bien el trabajo del filósofo e historiador mexicano-argentino tiene posturas con las que él mismo ya no comulgaba —como dijo en sus últimas conferencias: “la cronología es fundamental para comprender por qué se dicen ciertas cosas en un tiempo, pero eso cambia”—, las aportaciones que hizo al inicio de su gran obra representan un sólido argumento para dejar atrás el eurocentrismo que continúa siendo uno de los ejes de nuestra condición neocolonial. Así, aunque su propio pensamiento cambió, también maduró para comprender esta historia del mundo desde otras perspectivas que hacen del proceso decolonial —que buscó impulsar—, un camino más claro no solo para el análisis del pasado y de nuestra realidad, sino para la inventiva y la innovación en el estudio del fenómeno humano.

Por ello, podemos decir que su visión de la historia mundial cambió desde la primera publicación de las Hipótesis para el estudio de Latinoamérica…, aunque lo cierto es que, desde ese momento, identificó y argumentó de manera vehemente tanto la situación periférica que en realidad tuvo Europa durante la mayor parte de su historia (y prehistoria) —lo cual solo comenzaría a modificarse con los grandes descubrimientos geográficos en los siglos XV y XVI—, como la posición de América entendida como extremo oriente del extremo oriente, (su) Renacimiento, y lo que, según el maestro, fue la base de la llamada Modernidad occidental —proyecto de colonización y muerte que pretendió subordinar a los pueblos colonizados no solo en lo político y lo económico, sino en su posición e idea dentro de historia de la humanidad—. (Dussel, 2012; Grosfoguel, 2016). 

Esto resulta particularmente relevante porque, además de atestiguar en sus escritos y clases magistrales un proceso sostenido de toma de conciencia sobre la revaloración de las civilizaciones globales, Dussel puso en circulación una hipótesis decisiva: el papel central del océano Pacífico en el desarrollo civilizatorio de la humanidad. A partir de un ejercicio recopilatorio de diversas investigaciones antropológicas, mostró que a lo largo de un tiempo muy dilatado, y mediante distintos tipos de contacto, las culturas cuyas costas fueron bañadas por este océano —América, Asia y Oceanía— convirtieron esa vasta zona en un eje de intercambios. Allí confluyeron, entre otras, tres grandes cunas civilizatorias: Mesoamérica, los Andes centrales y la fértil región situada entre los ríos Hwang-ho y Yang-tsé Kiang. Esta relectura de la prehistoria y de la historia le permitió, al maestro, replantear sus coordenadas interpretativas y avanzar hacia una descolonización efectiva, tanto de la historia como del pensamiento, tarea que profundizaría en sus trabajos posteriores.

Por ello, en la presente propuesta trataré de reflexionar este primer aporte de sus estudios en torno al océano Pacífico como zona de intercambio —obviando las mencionadas posturas que también aparecen en la edición de 1966, y que cambió el filósofo en congruencia con su camino hacia la descolonización de las subjetividades—, para comprender su impacto en sus estudios sobre la construcción del “otro” (o su encubrimiento), y su peso como aportación a los procesos de descolonización epistémica.

1.La historia para el “primer” Dussel

La idea de Historia Universal que Occidente había construido durante el siglo XVI era una historia eurocentrada, que tenía como eje la propia experiencia de los países de Europa, pero no de todo el subcontinente, sino de su parte occidental. Dicha historia se concentraba en narrar cómo la cristiandad había ido empujando a los infieles musulmanes fuera de las fronteras de aquella Europa (occidental); cómo los habían contendido y derrotado en Viena; y cómo se habían lanzado al descubrimiento del mundo hacia el fin de la llamada Edad Media, con el perfeccionamiento de los instrumentos y las estrategias de navegación que permitieron la exploración marítima del globo (Rabasa, 2009). Así, fueron “descubriendo” e incorporando a su visión a los “antípodas”, es decir, a todos los pueblos que representarían lo contrario a la civilización occidental —entre los cuales, los pueblos indígenas de las Américas serían un referente fundamental del “otro” así deshumanizado (Martínez, 2001). Cabe agregar que para este imaginario, la existencia del “indio occidental” cobrará sentido solo después de ser “descubierto” y explicado a partir de los propios referentes histórico-teológicos que tratan de entender su presencia en el “Nuevo Mundo”; por ejemplo, desde la dispersión de lenguas en Babel, su cruce por el estrecho de Anaan, o su relación con la doceava tribu perdida de Israel— (Sahagún, 1956).

Por ello, para Dussel resulta fundamental romper con los esquemas tradicionales del tiempo histórico impuestos por la Modernidad occidental y reconocer las dinámicas socioculturales que se desarrollaron en otros lugares fuera de Europa —dinámicas a partir de las cuales, ciertamente, se alimenta y construye el propio Occidente con las migraciones indoeuropeas y semíticas, entre otras, que el maestro bien caracteriza—. Todo esto se desarrolló en un gran esquema de Historia Universal que, para el Dussel de los años 60, se divide en las siguientes etapas:

1. La primera parte se ocupa de la prehistoria o las altas culturas de base.
2. La segunda parte estudia la protohistoria o el nacimiento de la conciencia, que refleja el progreso histórico que los semitas adquirieron ante los pueblos indoeuropeos.
3. La tercera parte se ocupa del desarrollo ulterior de la cultura judeocristiana europea e hispánica. 
4. La cuarta y última corresponde a la historia latinoamericana propiamente dicha, es decir, la constitución y evolución de nuestro grupo sociocultural desde el siglo XVI (Dussel, 1966, p. 82).

De la primera historia, más allá de señalar el origen múltiple del hombre americano, destaca que el primer poblamiento de América se dio por el sur mediante migraciones de los pueblos australoides y polinesios. El resto de etapas constituyen el escenario del surgimiento, desarrollo y colapso de las grandes civilizaciones y otros pueblos del mundo Euroasiático-africano, de los cuales Dussel describe sus interrelaciones y aportaciones sobre una idea de historia universal que busca reconocer a todos los pueblos del mundo y sus propias etapas de progreso. Lo anterior, le permitirá ir en contra de la inferiorización de las culturas del mundo practicada como uno de los principales ejes de la Modernidad occidental que, desde su perspectiva, se impuso como una nueva forma de organizar e interpretar la historia universal, estructurando desde entonces nuestra comprensión de toda la realidad, a partir de haberse impuesto sobre diferentes pueblos y regiones del mundo (Dussel, 1966; Galeano, 2004).

Es por ello que el maestro se cuestionó desde muy temprana edad qué reconstrucción de la historia se debía hacer para que América Latina tuviera un lugar en la historia del mundo. Para profundizar en su idea sobre la historia de América, a través del subcapítulo “Los más antiguos pueblos de América”, hace una breve mención de las culturas de recolectores, cazadores, pescadores y cultivadores que “no habían realizado la evolución agrícola y urbana”, a las que se refiere como “civilizaciones periféricas”; conformadas por los círculos culturales primarios de carácter matrilineal libre, totémico-patrilineal y exógamo matrilineal (Dussel, 1966, p. 116). Cabe destacar que el maestro también renuncia a la tarea de calcular los elementos étnicos que construyeron el poblamiento de América, para pensar las “corrientes de población”: estrecho de Bering, Islas Aleutianas, otras procedentes del sudoeste de Asia y aun de Indonesia, y una más procedente de Polinesia. Para ello, fundamentalmente basa su estudio en aspectos culturales que retoma de la obra de autores como Walter Krickeberg. 

En esta temprana obra realiza una caracterización cultural de los pueblos americanos a partir de su ubicación geográfica, es decir, identificando su origen dentro de las rutas migratorias. Así, para Dussel, por el sur se llevó a cabo la primera ruta de poblamiento de América, protagonizada por lo que llama “los pueblos más primitivos”; una serie de culturas repartidas por las costas del Pacifico, desde Alaska hasta la Patagonia y Tierra del Fuego, aunado a las costas del Atlántico, desde la Pampa hasta la parte más septentrional de Brasil, así como la costa Atlántica de Norte América (incluyendo a Groenlandia). A ello, el maestro agrega: “Sus estructuras intencionales son sumamente complejas, evidenciando encontrarse todas en el período paleo-indiano y aun mesoindiano” (Dussel, 1966, p. 118).

En seguida menciona lo que denomina como un “segundo nivel de civilización”, en el que se encuentra “un grupo de clanes, tribus y pueblos que alcanzaron una cierta explotación del mundo vegetal, y sin ser agricultores en el sentido pleno del término, se les puede reconocer como auténticos cultivadores” (Dussel, 1966, p. 118). Este subapartado termina con la observación y deducción del filósofo sobre los pueblos de las costas atlánticas, a los cuales considera como las “bajas culturas”, lo cual engarza con la posición de menor importancia que tuvo durante toda esa historia del océano Atlántico; condición que cambiaría solo durante el proceso de expansión de la Modernidad occidental a partir del siglo XVI. En contraste, al ser el océano Pacífico el que conectó a las “altas culturas”, Dussel destaca que: 

Fue el inmenso océano Pacífico —es decir, el Asia oriental, las islas malayas y polinesias—, el responsable y el centro de la prehistoria americana. Además, y contra lo que podría suponerse, no fueron las regiones más beneficiadas por el clima y la naturaleza las que sirvieron a la aparición de las altas culturas. (Dussel, 1966, p. 120)

Para Dussel, Mesoamérica y los Andes son fundamentalmente en tanto casos sui generis (por no adaptarse a los esquemas de la civilización occidental) y pilares civilizatorios originales que, gracias a la interacción cultural transpacífica, le fue posible articular la contranarrativa de la descolonización. Así, en el subapartado dedicado a lo que llama el “área maya-azteca”, el maestro realiza una mención que, considero, será uno de los principales ejes de su pensamiento decolonial: 

Estas culturas, que miran hacia el Pacífico y se produjeron en las zonas de alta concentración humana, debido a su situación con respecto al camino que necesariamente siguieron las invasiones sucesivas del hombre en América, no recibieron estas civilizaciones “ya hechas”, sino que debieron inventarlas progresivamente, admitiéndose igualmente algunas influencias directas de las culturas polinesias ─y, por ella, elementos de las altas culturas del Indo, Asia, Sudeste y China─. Estas influencias de las civilizaciones constituidas no llegaron ya por el estrecho de Bering sino por el océano Pacífico. (Dussel, 1966, p. 121)

Al hablar de esta gran área cultural, Dussel hace una breve pero concisa descripción de los horizontes arqueológicos con los que se ha sistematizado la historia (prehistoria) de las culturas prehispánicas, donde destaca el surgimiento de la revolución urbana en el centro de México y su zona lacustre, a partir del trabajo agrícola intensivo y de fuertes relaciones de integración económica. Con respecto a la zona maya, señala cómo este tipo de desarrollo se dio en las mesetas y montañas ––similar a la región andina de las grandes culturas––, lo cual contrasta con las bases del desarrollo civilizatorio en Egipto, Mesopotamia o el valle del Indo, donde la agricultura se vio favorecida por la presencia de grandes afluentes.

Dejando atrás la descripción de las grandes culturas del horizonte arqueológico Clásico mesoamericano, y especulando sobre las causas de la destrucción de Teotihuacán debido a la invasión de los “bárbaros” del norte, Dussel procede a describir brevemente el Posclásico en Yucatán y el Centro de México, destacando, por supuesto, el papel que en ello jugaron los mexicanos o aztecas, de quienes añade lo siguiente con relación a su distribución del tiempo terrenal y mundano en ciclos de 52 años:

Propiedad de toda conciencia primitiva, especialmente de la azteca, es la “ahistoricidad” de la existencia humana que queda enmarcada no solo por el “Gran Año”, sino igualmente por la repetición de la creación, que es, al fin, la trama profunda de la naciente teología que proponía el sacerdocio del Imperio. Por otra parte, la predestinación de cada existencia y los diversos ritos que la acompañan, producirán efectos bien conocidos: la existencia concreta era elevada a la sacralidad, en donde cada acto era vivido en el “tiempo místico”, como repetición del acto sagrado arquetípico cumplido por los dioses. (Dussel, 1966, p. 126)

De esto deduce, el maestro, que la clave para acercarse a ese mundo de símbolos está en los antiguos mitos y en las doctrinas religiosas que preservaban los tlamatinime, a partir de lo cual: “¡Estas palabras de León-Portilla abren un campo insospechado al estudio filosófico e histórico latinoamericanos!” (Dussel, 1966, p. 127). Lo anterior manifiesta ya un grado inicial de racionalización autoconsciente de estos pueblos. En relación con este pensamiento elevado, también realiza una breve mención de lo que se ha considerado como el pensamiento de Quetzalcoatl (el sacerdote), Nezahualcóyotl, Tlacaelel y de Tecayehuatzin (príncipe de Huexotzinco), destacados en las fuentes como filósofos, políticos y sensibles creadores. 

En su descripción del área chibcha e inca, Dussel también muestra pinceladas de los habitantes y las culturas más avanzadas, antecesoras de lo que llama la cultura clásica de América del Sur: Tiahuanaco, que considera como un movimiento pan andino por la extensión geográfica de su influencia cultural. Esto lo desarrolla hasta perfilar las bases de lo que será la aparición de los incas y el surgimiento de su imperio, el cual considera el “más ejemplar de cuantos se organizaron en Amerindia” (Dussel, 1966, p. 131). Así llega hasta una brevísima mención de la expansión de dicho imperio, por toda aquella región andina, hasta llegar al encuentro con los españoles al mando de Francisco Pizarro; encuentro que, por cierto, considera desigual por motivos culturales, situando en la vanguardia a los europeos. 

Resulta importante destacar que, además de hacer algunas precisiones acerca de los mundos sagrados, espirituales y divinos de estas dos regiones de civilizaciones complejas (Mesoamérica y los Andes centrales), también haya hablado de un “mestizaje” (o sincretismo) como parte del sello civilizatorio de estas respectivas áreas culturales; lo cual recuerda el trabajo de Christian Duverger (2007), El primer mestizaje, el cual, siendo una obra muy posterior y “clásica” dentro de los estudios de las culturas mesoamericanas, no hace mención alguna de Dussel como referente de la noción de “mestizaje”. Lo cierto es que la idea remite a la mezcla y fusión de tradiciones culturales y de pueblos, por lo cual Dussel llama a cada una de las cunas civilizatorias regiones geográfico-culturales con autonomía y personalidad propia.

2.Historia americana/conciencia latinoamericana

Dussel señala cómo el inicio de la conquista española en Amerindia constituye el inicio de la “historia americana” para la visión eurocéntrica. Esta es una de las claves de la colonización, sobre todo cuando los colonizados asumen este lugar y, con ello, permiten el borramiento de su propia memoria histórica y supeditando su existencia a la acción de los dominadores (Galeano, 2004). En este sentido, la Modernidad occidental había dejado a los pueblos no occidentales al margen de la historia. Por ello, el maestro enfatizaba que los latinoamericanos, y en general los pueblos en estado de sujeción en el mundo, debían encontrar el sentido de su “estar” en la historia (Dussel, 2012). Se trata, menciona Dussel, de reconocer su historicidad incluso en condición de subalternos, que significa algo más que simplemente formar parte de los registros históricos; es el hecho de construir una conciencia que descubre, en el pasado, ciertos eventos históricos (concretos, singulares, acontecimientos individuales, etc.) que pueden ser la fuente de significación de la existencia actual; y no solo de significación, sino que son fuente de la misma existencia (Dussel, 2012, p. 53).

Con gran claridad analítica, el maestro Dussel identificó cómo la región latinoamericana fue la primera periferia de esa Modernidad occidental, a través de la invasión de territorios y el desplazamiento de la población originaria para construir el dominio del centro (la metrópoli) sobre una amplia periferia transcontinental, que constituyó el “proceso originario de la Modernidad” como pilar de la subjetividad moderna (Dussel, 1994). En este sentido, podemos considerar que esta construcción periférica dejó una profunda herida que, después de la “primera” descolonización, sería capitalizada por las nuevas oligarquías aburguesadas para imponer el colonialismo interno a fin de mantener, en esta circunstancia de periferia, a toda la región (incluyendo a las nuevas oligarquías), al servicio de las élites occidentales. De ahí la autopercepción siempre tan distorsionada que permanece en nuestra región, derivada de la permanente dependencia y subdesarrollo del Sur Global en que nos ha dejado esta lógica (Mignolo, 2016).

Frente a ello, el maestro Dussel señaló que existe un proceso de universalización de la “autovisión” que el hombre tiene de su propia temporalidad (Dussel, 2012, p. 22), a lo que se puede oponer la idea de “desmitificar” la historia, superar los particularismos y traspasar los horizontes que limitan la comprensión de cómo es que se forma parte de una "Historia Universal”. Por ello, las explicaciones que elaboran principalmente los pueblos hegemónicos, partiendo de algunos de sus hechos más relevantes, mitifican mas no historizan (Dussel, 2012, p. 23). Esto ocurre, por ejemplo, con el reduccionismo de la historia y la construcción retórico-discursiva del “heroico suceso del descubrimiento y la conquista de América” como un proceso civilizatorio del bárbaro, que salvará su alma por medio de la verdadera fe  —discurso que, por cierto, ha retomado una gran fuerza desde el panhispanismo impulsado por los grupos y partidos políticos de extrema derecha en la actualidad, como la idea de la “Iberosfera”— (Sanahuja y López, 2022).

Esta mitificación de la historia —sobre todo, en función de los intereses de las élites dominantes e influyendo en los sentidos comunes de los sectores sociales subalternos— alimenta la mencionada autopercepción distorsionada, contribuye a la reproducción del (nuevo) sistema de dominación y logra un distanciamiento de lo verosímil, es decir, del relato contra hegemónico. 

Se desolidarizan, en primer lugar, de todo lo pasado y, con ello, se tornan “inocentes” —un estado análogo a la impecabilidad paradisiaca— de todo el mal y la injusticia presente y pasada. Pero al mismo tiempo, por su mesianismo coesencial, se muestran como los portadores esperanzados de todo el bien futuro. Absolutizan o exaltan el tiempo de la agonía inicial, del caos desde el cual emanará el orden, elemento esencial en el temperamento dionisiaco: la revolución es la muerte de donde procede la vida. (Dussel, 2012, p. 24)

Como sabemos, esto traducido a los procesos de independencia así mitificados con héroes y villanos en la historiografía oficial, encubre el papel de las masas campesinas e indígenas que participaron en dichos procesos, por causas diversas y a veces hasta diferentes a las que impulsaron al liberalismo criollo. Así, por ejemplo, los grupos de pensadores (criollos liberales, intelectuales positivistas, capitalistas nacionalistas, entre otros) que pretendían partir de una ruptura total con el pasado colonial hispánico, convirtiendo a las independencias en su tiempo mítico, dieron inicio al culto de los hombres heroicos —cuya memoria, por cierto, no puede ser profanada por análisis críticos de la historia—, estableciendo un canon que encubriría por mucho tiempo no solo la continuidad y profundización del sistema de opresión, sino la conformación de un Estado colonialista hacia su propio interior. Esta descolonización de las potencias europeas constituyó el momento “original” que da sentido a cada una de estas naciones, lo cual fomentó un aislacionismo de las repúblicas “enclaustradas en sus propias historias” algo desarticuladas (Dussel, 2012, p. 24). 

Aquí la conciencia histórica juega un papel fundamental, pues permite identificar los claroscuros de la llamada “leyenda rosa” —que es, precisamente, la narrativa sobre ese momento original—. El propio profesor Dussel puso énfasis en la estrecha relación que historicidad y conciencia guardan, donde el propio transcurrir del tiempo constituye la historia que es juzgada por la conciencia (histórica). A través de esta conciencia se define y delimita una estructura (periodización) que permite la articulación del relato donde el acontecer objetivo histórico se convierte en continuo, volviéndose inteligible a través de diversos momentos y contenidos intencionales (Dussel, 2012, p. 20). Así, la historia se convierte en el medio y el instrumento político que los Estados modernos han utilizado para la conformación de una conciencia nacional y cultural de masas; es decir, la historia tiene un sentido de saber práctico y de instrumento ideológico-pragmático de acción (Dussel, 2012, p. 21). 

Cabe señalar que en esta forma de elaboración de la historia, la conciencia mítica persiste como perspectiva moderna (Dussel, 2012, p. 22), quizá para limitar el potencial decolonial que tiene la memoria histórica, o para evitar y controlar la forma de conciencia cultural que representa la historia según nuestro filósofo. No obstante, la región de América Latina es, queramos o no, parte fundamental de esa Historia Universal elaborada por la Modernidad occidental. Por ello, Dussel propone reestructurar una narrativa histórica desde un proceso que tendrá sus orígenes en el Indo, para llegar después al mundo Mediterráneo, a la Europa Medieval, y a España —territorio donde surgirá el “conquistador” de la prehistoria americana, que a su vez fundará la cristiandad colonial— con lo que, por fin, el océano Atlántico se convertirá en el centro de una serie de intercambios que permitirán el desarrollo de la Modernidad occidental. Este desplazamiento hacia el Atlántico relegó la centralidad histórica del océano Pacífico y dio lugar a un proceso que Dussel identifica como parte de la “Protohistoria” latinoamericana.  

Para Dussel (1966), la prehistoria latinoamericana es el momento anterior a la adquisición de una “conciencia latinoamericana”; sin embargo, en función de las grandes transformaciones ocurridas con la expansión de la Modernidad occidental —que abreva del movimiento de grandes tradiciones culturales a lo largo del tiempo— dicha prehistoria busca una mirada genealógica de esta conciencia

[…] nuestra “primera” historia, el comienzo de nuestra conciencia histórica (aún latinoamericana), se realiza en la toma de conciencia de los pueblos semitas ─dentro de cuyo “mundo” nacerá América Latina, ya que, no en vano, la evangelización no fue solo un ropaje exterior como muchos lo creen, sino una profunda conversión de las estructuras intencionales del amerindiano─. Nuestra “proto”historia se enraíza en el nacimiento de la conciencia histórica. (Dussel, 1966, p. 80) 

Por ello, podemos considerar que la totalidad de la “Historia Universal no es solo el contexto, sino el constituyente de nuestra propia prehistoria, de nuestra protohistoria y, al fin, de nuestra historia” (Dussel, 1966, p. 80). Se trata de una mirada inaugural que permite reconocer el papel y la historicidad que juegan los pueblos americanos en la construcción de la historia universal. Y, desde esta perspectiva, la protohistoria (que es la Europa occidental en último término, y en especial España) viene aquí, a América, a conjugarse en formas culturales mestizas (de la cual el “mestizaje” racial es solo un símbolo), otorgando con ello una especial experiencia a nuestra historia —de la cual, enfatiza Dussel, solo nosotros mismos, en tanto sus protagonistas, podemos dar cuenta dicha experiencia, entendida como “un drama singular”—.

3.Por una historia propia: la zona de contacto civilizatorio de la prehistoria americana

Dussel identificó tres zonas de contacto mundial. Dos de ellas son el Mediterráneo oriental y las estepas y desiertos del Asia Central, desde donde las grandes cunas civilizatorias realizaron los intercambios que les permitieron detonar su desarrollo. La tercera de estas es el área del océano Pacifico, que involucra el desarrollo de las culturas americanas y sus dos cunas civilizatorias, así como de las propias culturas de la Polinesia y del sureste asiático, cuyos navegantes comenzaron a dominar las corrientes marinas, orientados por las estrellas y los mapas que tenían de dichas corrientes. Así llegaron hasta Hawái y poco más tarde a Rapanui. Incontables viajes permitieron a los navegantes polinesios, melanesios y micronesios dominar los millones de kilómetros cuadrados del mayor océano del mundo, permitiéndoles también llegar a América. 

A partir de esto, el historiador nos habla de la influencia racial, civilizadora y cultural de los polinesios en nuestro continente, aportando “—instrumentos—, de un ethos o un núcleo mítico-ontológico que permite la formación de un organismo cultural —lengua, artes, mitos—” de diferentes pueblos (Dussel, 1966, p. 151). Del mismo modo, el Pacífico funcionó como puente de contacto entre las propias culturas americanas. De esta forma, recuperando estudios de paleoantropología, Dussel caracterizó migraciones malayas cuyos habitantes (o sus descendientes) quedaron en zonas tan distantes entre sí como California, Panamá y hasta Brasil. Sin embargo, es el contacto que los polinesios tuvieron con el Pacífico americano al que más énfasis pone el historiador en su análisis, pues considera que influyeron en las zonas de alta cultura, permitiendo la gestación de las civilizaciones de lo que denomina como la América nuclear.

Para el historiador, la prehistoria de América es asiática a nivel de ethos y de las estructuras que permiten la integración del núcleo mítico-ontológico en las religiones, que a su vez se integran de esta forma. Desde su perspectiva, hay una unidad de origen demostrable —esto a pesar del desconocimiento que existía en aquel tiempo (segunda mitad del siglo XX) sobre las culturas americanas y polinesias principalmente—. Pero es a partir del esquema de las tres zonas de contacto, desde donde propone una prehistoria universal marcada por las revoluciones agrícolas y urbanas, que duraría alrededor de 5 mil años en los que floreció una conciencia “[…] donde la historia como tal nada cuenta, o cuenta tan poco que no define al hombre ante sí mismo. La época de la inconciencia histórica, solo en este sentido hablamos de prehistoria” (Dussel, 1966, p. 156).

Aquí el concepto del ethos resulta importante, pues permite comprender el carácter de las sociedades a partir de sus bases materiales, medioambientales y económicas locales y regionales. Y, más aún, permite reconocer la posición y disposición de los diferentes estamentos o sectores constitutivos de esa sociedad a partir de un ordenamiento jurídico y religioso que da coherencia al mundo en todas sus dimensiones: terrenal y celestial, según lo señala Dussel. Así, el autor considera que se puede comprender la obediencia, paciencia y sentido trágico de la vida que en las culturas de la América nuclear (y en las demás cunas civilizatorias) se anidaron en los estamentos subordinados (populares). Lo mismo ocurre con el ethos de conquista en los estamentos guerreros y el ethos de contemplación y estudio del universo en los estamentos sacerdotales (Dussel, 1966, p. 157). 

Durante esta etapa inicial de su pensamiento, Dussel relaciona la categoría del núcleo mítico-ontológico con todos estos pueblos (de las tres zonas de contacto mundial), considerándolos “culturas altamente sincréticas, cuyos elementos intencionales, religiosos y el comienzo de las sabidurías y ciencias, no alcanzaron todavía un orden que les permitiera objetivar una cosmovisión realmente coherente del mundo” (Dussel, 1966, p. 157). Es decir, las grandes corrientes culturales y la filosofía de aquel tiempo son resultado de la influencia, interrelación e intercambios entre pueblos y culturas que se llevaron a cabo durante siglos. Pero esto no fue suficiente, señala Duusel, para que hubiesen alcanzado una “conciencia histórica explícita”, pues el devenir del tiempo aparece como un mundo 

mezclado de estructuras uránicas y któnicas, elementos históricos elevados siempre al nivel mítico. Por ello les llama pueblos prehistóricos, en el sentido que la Historia no ha sido “descubierta como una dimensión esencial en la existencia” pues el hombre durante este largo tiempo “posee un sentido de trágica quietud ante el Destino, Necesario, Divino. (Dussel, 1966, p. 157)

Aquí Dussel contrapone lo que llama una “visión coherente e histórica del mundo” con aquellos sistemas antiguos que considera como “el comienzo de una cosmovisión racionalizada” (Dussel, 1966, p. 157); es decir, en este periodo prehistórico de las primeras grandes zonas de contacto, Dussel considera que prevaleció una diversidad de tradiciones que llegaron a compartir distintos elementos de cosmovisión y marcos filosófico-cosmogónicos —pero ni China, ni los nahuas de Tenochtitlán ni los quechuas de Cuzco lograrían construir la unidad de valores que rigiera a varias culturas, lo cual sí se logró por fenómenos posteriores como el Islam o el propio cristianismo— (Dussel, 1966). Pero esto no debe entenderse como un estadio cultural inferior frente al de aquellas culturas del cercano oriente (las practicantes de las religiones abrahámicas), y después las culturas del Mediterráneo, que sí lograron transformarlo. Se trata de comprender cómo las culturas del mundo antiguo tenían una cierta visión de la historia, misma que algunos pueblos europeos aprovecharon, junto con las dinámicas comerciales y grandes descubrimientos del siglo XVI, para erigir su Modernidad occidental. 

Es decir, el eurocentrismo, alimentado por dichas dinámicas —el “descubrimiento del nuevo mundo”, la apropiación de otros saberes y conocimientos de las culturas que Occidente iba “conquistando” en su expansión global, y el borramiento de la memoria histórica de los pueblos “periféricos” durante la colonización—, sentó las condiciones para el surgimiento de una nueva idea del transcurrir del tiempo (la historia), juzgada por un nuevo tipo de conciencia que permitió la articulación de un relato objetivo del acontecer histórico. Según señaló Dussel, este proceso constituyó el origen de la Modernidad y se convirtió en uno de los pilares de la subjetividad moderna, pues, antes de este proceso, las propias culturas occidentales también estaban dominadas por visiones uránicas y któnicas de la historia.

Lo anterior permitió, entonces, el proceso de universalización de la “autovisión” que el hombre tiene de su propia temporalidad, lo cual representa la base para el surgimiento de una conciencia histórica, tal y como la entendemos en la actualidad; solo que frente a ello, como bien lo dijo el maestro Dussel, los pueblos oprimidos de la América Latina —y yo agregaría del Sur Global— tienen el gran reto de recuperar su propia historicidad y, para ellos mismos, la centralidad de su propia experiencia sociohistórica. Ahí está la importancia de reivindicar nuestro papel en la historia universal desde nuestra propia mirada y autoconocimiento.

Frente a todo este proceso, el maestro destacó el derrumbe de lo que denominó —en aquellos inicios— las insuficientes civilizaciones amerindias, eclipsadas por la acción de los colonizadores europeos. Sin embargo, sostuvo que de ese derrumbe no surgió una mera desaparición, sino un renacimiento; a modo de injerto, aquellas tradiciones se reconfigurarían en el seno de una nueva civilización, que ya no era “ni el puro mundo hispánico ni europeo”, sino una formación histórica distinta.  En el plano del ethos, este injerto produjo “un fruto propio, ya que nuestro temple ni es meramente amerindiano ni hispánico” (Dussel, 1966, p.81). Así, afirmó, el nacimiento de América Latina coincide con el nacimiento del colonialismo. Esto es una de las bases del ethos que hoy rige en nuestra región latinoamericana y que se configuró y maduró como 

[...] el primer gran ejemplo del colonialismo europeo. De este colonialismo de bienes económicos a nivel civilización, de la profunda escisión de un ethos burgués europeizante y de un pueblo alineado, así como de un núcleo mítico-ontológico no integrado o más bien formado por reacción continua ante las influencias transoceánicas) somos las víctimas.  (Dussel, 1966, p. 81)

Es por ello que la descolonización de la historia —y de nuestra propia autopercepción distorsionada por el influjo de la colonización epistémica y del eurocentrismo que nos ha dominado durante siglos— debe ser desmantelada, deconstruida y analizada a la luz de nuevas perspectivas, como las que desarrolló el maestro Dussel durante las siguientes décadas de estudio, reflexión y transformación de su propio pensamiento. Todo ello estuvo siempre orientado hacia una liberación que él mismo practicó a lo largo de su trayectoria como filósofo, historiador y teólogo, y que posteriormente propuso compartir activamente con los pueblos oprimidos, invitándolos a la praxis de la descolonización y aportando coordenadas para emprenderla. Al mismo tiempo, reformuló y fortaleció las que ya había propuesto, como ocurre con los temas aquí tratados. Por ello, no me resta más que decir: ¡Gracias, maestro, por sus enseñanzas!

Importa precisar que en Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica —obra culmen del maestro realizada en el 2007, aunque lamentablemente no llegó a completar como proyecto con los demás volúmenes que estaban previstos—, desarrolló una historia mundial de la política no eurocéntrica, retomando los grandes estadios sobre la humanidad en su conjunto, recuperando las principales cosmovisiones y núcleos ético-míticos de las culturas consideradas como “periféricas” de Occidente. Con este trabajo, Dussel nos permite comprender el papel de la Modernidad occidental en la “historia mundial” y cómo puede ser superada de manera radical. Asimismo, nos brinda una nueva visión histórica, resultado de reflexiones y planteamientos desarrollados a lo largo de muchos años de estudio, que le permitieron comprender la realidad desde otras perspectivas: desde su método analéctico, que implica situarse existencialmente en el lugar del “otro”; desde otras cosmovisiones y civilizaciones; y desde formas de ser y estar en el mundo, practicadas y maduradas durante siglos de desarrollo cultural en diferentes regiones del globo.

Esto significó, como ya he mencionado, el producto de su permanente autocrítica, de su disposición siempre abierta a reconocer y corregir sus propios errores y a seguir aprendiendo, con el propósito de afinar sus perspectivas y ampliar el alcance de sus enseñanzas. Para él era fundamental convertir la teoría en praxis: llevar al terreno de la acción los razonamientos y propuestas derivados de su trabajo académico, filosófico y teológico-espiritual.

4.Reflexiones finales

Si bien aquí he destacado algunas de las ideas que considero más importantes del primer Dussel —mismas que fueron la base de lo que sería el desarrollo posterior de su propuesta descolonizadora de la historia—, también ha resultado importante exponer algunos aspectos que marcaron el permanente ejercicio de autorreflexión y aprendizaje que mantuvo el maestro casi hasta el final de sus días. Es decir, su trayectoria se definió por la constante actualización y transformación de sus ideas y perspectivas, siempre abierto a la crítica y a la reformulación de sus razonamientos, lo que le permitió modificar aquellas ideas que, en esta primera etapa, todavía reproducen, en cierta forma, la “inferioridad” atribuida a las culturas no occidentales. No obstante, cuando habló de lo primitivo, de la “insuficiencia” de las culturas mesoamericanas y andinas —como núcleos civilizadores— para resistir el embate de la conquista de Occidente, y del sincretismo cultural y la evangelización como resultado de este contacto, lo hizo en calidad de categorías analíticas, pues posteriormente reconocería el potencial transformador y vanguardista de los pueblos indígenas.

A partir de ello, el maestro percibió que en la civilización y cultura del hombre latinoamericano existía una consistencia objetivamente indivisible, una realidad constituida por estructuras intencionales unitarias que se manifiestan como un todo de costumbres y tradiciones: un ethos sustentado en la experiencia histórica de luchas y resistencias contra el colonialismo, que trascienden a los pueblos indígenas para compartir el protagonismo de esas luchas con obreros, estudiantes, campesinos y demás grupos y clases sociales subalternas. La acción política de estos grupos ha contribuido así a construir una historia de resistencia y una conciencia histórica y de clase, a partir de su propio autorreconocimiento dentro de las relaciones de poder (Zibechi, 2015).

En este sentido, es relevante señalar que, desde su perspectiva, la conciencia “primitiva”, entendida como punto de partida de la historia, se situaba en la intemporalidad del tiempo mítico. En ese horizonte, los arquetipos conformaban el simbolismo y regulaban la cotidianeidad profana, dando lugar a las teogonías (Dussel, 2012, p. 21). A partir de ellas se configuraron las subjetividades de los pueblos de esta “prehistoria”: formas de concebir el tiempo anteriores a la irrupción de la historia universal propuesta por la Modernidad occidental. Esta última aparecería como el bosquejo de una visión unitaria de la Historia humana, es decir, como una pretensión de globalidad que reorganiza retrospectivamente la realidad histórica.

Por ello, el llamado de Dussel a romper con el eurocentrismo adquiere mayor sentido en tanto que la hegemonía occidental, representada hoy por Estados Unidos —ahora en franca crisis—, pretende someter y recolonizar regiones y países que habían logrado desarticular, en gran medida, la nueva colonización de América impulsada por la “Doctrina Monroe 2.0” durante la segunda mitad del siglo XX y principios del XXI, y que operó a través del apoyo a las dictaduras militares. Pero, además de reflexionar sobre los planteamientos del maestro, se trata de tomarle la palabra, seguir su ejemplo y proponer nuevos esquemas analíticos para repensar nuestra historia regional. En este sentido —y con base en una idea de la historia con sentido social, como ya lo han planteado historiadores como Eric Hobsbawm o Reinhart Koselleck—, aprovecharé para proponer un esquema a partir de un punto de inflexión fundamental para los pueblos indoamericanos: el descubrimiento y la Conquista, cuya construcción simbólica ha contribuido a desdibujar el verdadero papel que dichos pueblos jugaron en estos procesos, reduciéndolos a meros espectadores e, incluso, a “víctimas” de la “invencible” maquinaria de la Modernidad occidental. Así, de lo que se trata es de romper con la centralidad que Occidente se ha atribuido en todos estos procesos.

El camino hacia una propuesta de esta naturaleza se fortalece con recientes planteamientos como la “completitud de la conquista” del economista e historiador Enrique Semo, planteada en su reciente obra de 2019 La Conquista. Catástrofe de los pueblos originarios, Vol. II: La invasión del Anáhuac, gran septentrión y sur-sureste; o, bien, con la reivindicación de otros actores no occidentales de central importancia para estos procesos, como ya lo han planteado Laura E. Matthew y Michel Oudijk, en su obra de 2007 Indian Conquistadors. Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica. Con esto, la idea es atender al llamado de Dussel de mirar hacia Latinoamérica, recuperar su historia y apuntalarla como base de una conciencia histórica, así como descolonizar el discurso histórico hegemónico. Esto permitirá al imaginario social hacer inteligible un dispositivo que permita la deconstrucción del discurso histórico “colonial” y acceder a una representación del pasado que pueda sustentar otros esquemas interpretativos de valoración decolonial, es decir, una desobediencia ante ese discurso hegemónico (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007; Mignolo, 2010). 

Así, la Modernidad occidental y su complemento indisociable —el colonialismo, en relación con su llegada a América— deben entenderse como parte de un proceso que se inicia con la toma de Granada, la colonización de las islas Canarias y las exploraciones marítimas impulsadas por el ansia de riquezas y la disposición al despojo y sometimiento de otros pueblos. Es decir, el inicio de la colonización no puede comprenderse únicamente como el surgimiento de América Latina —como lo propuso el propio Dussel—, sino también como la emergencia de un impulso biopolítico (en el sentido más propiamente foucaultiano) que alcanza en ese momento la cúspide de su praxis: el exterminio y la sustitución de poblaciones aborígenes, así como el comercio de seres humanos esclavizados para sostener dicha sustitución. Esto, por supuesto, incluye la invasión y el genocidio provocado en las Antillas desde finales del siglo XV. Pero, hasta aquí, aún permanece la acción colonizadora de Occidente como principal eje y referente, por lo que es necesario dar un giro a los hechos y plantear una mirada desde los propios indígenas, aunque no desde una “visión de los vencidos”.

Aquel proceso es de central importancia para la historia de la expansión de Occidente y de las principales naciones imperialistas que se desarrollarán junto con la Modernidad occidental, según propuso Dussel, desde 1492. Sin embargo, para los pueblos americanos significó una grave amenaza para su supervivencia, pues, entre las traiciones de los occidentales y los estados de guerra generalizada que provocaron, nada podían hacer frente a sus enfermedades, para las cuales no tenían anticuerpos y que cobraron la mayor cantidad de defunciones durante el proceso de colonización. Y allí está el meollo del asunto, pues, desde el reduccionismo histórico y el discurso colonial triunfalista, se ha eliminado la complejidad de lo que fue un proceso inacabado durante todo un periodo colonial de trescientos años (Semo, 2019), y se interpretan como infalibles los procesos de colonización que derivaron en el reparto colonial de todo el continente americano, cuando los territorios realmente dominados por Occidente no llegarían a la mitad de todo el continente para inicios del siglo XIX.

A partir de lo anterior, tenemos dos aspectos centrales para construir nuevos y significativos marcadores para una historia desde nosotros, desde nuestra propia visión, desde los pueblos que resisten a la hegemonía occidental. El primero es la permanencia de las culturas indígenas y de sus estructuras sociales y económicas fundamentales en medio del poderío colonial, las cuales, si bien sufrieron la transformación de sus sistemas políticos y religiosos, siguieron reproduciendo el mundo como lo conocieron antes de la llegada de los europeos, con sus núcleos mítico-ontológicos poblados de seres espirituales y rituales que dan dinamismo al mundo. En este sentido, hay que exaltar esta permanencia y comprender en qué momento podemos ubicar el clímax en que el proceso colonizador se vuelve irreversible, cuando las sociedades indígenas llegan a un punto de no retorno al tiempo ancestral como consecuencia de los cambios experimentados por los efectos de la colonialidad.

Ese punto climático, por supuesto, no es la caída de México-Tenochtitlan, ni el asesinato de Cuauhtémoc en la Hibueras en 1525 (para los que hablan de lo “precuauhtémico”), tampoco son las mariofanías en el Tepeyac, la fundación formal del virreinato de la Nueva España en 1535 o la inauguración y clausura del Colegio de Tlatelolco. Gracias a los informes coloniales y estudios de población indígena como los de Sherburne Cook y Woodrow Borah: Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe, de 1977, es el huey-cocoliztli de la década de 1570, la cúspide de la defunción masiva por epidemia desatada en Mesoamérica durante el siglo XVI, acontecimiento enmarcado por otros “cocolistles” antes y después que despoblaron a la región de una forma alarmante, afectando sólo a los naturales de la Nueva España, no a los colonizadores europeos o a los africanos llegados con estos en calidad de esclavos.

¿Cuál es la importancia de este punto de inflexión? Mucho se ha escrito sobre el carácter persecutorio e impositivo de la colonización hacia las culturas de las poblaciones indígenas colonizadas, así como sobre la destrucción de códices, ídolos y templos, pero poca o nula atención se ha prestado a sucesos como los “coloquios” que registró fray Bernardino de Sahagún. Si bien su valor puede considerarse “simbólico”, estos coloquios encierran un mensaje fundamental: la vitalidad y el orgullo de la cultura y la filosofía ancestral indígena frente a la colonización epistémica y la evangelización. En este tenor, lo que dejan ver dichos coloquios es la resistencia a fenecer, a ceder frente a las imposiciones del colonizador. Lo cierto es que, más allá del sincretismo cultural, las antiguas tradiciones perduraron básicamente entre los indígenas del común, no entre las élites gobernantes, las cuales pronto se “occidentalizaron”, adaptándose al canon del nuevo estamento dominante: los europeos.

Podemos considerar que el huey-cocoliztli constituye el punto más álgido de la debacle indígena provocada por las enfermedades epidémicas llegadas con la colonización. Esto significa la desaparición de las últimas generaciones que conocieron el mundo precolombino, que vivieron la Conquista y que preservaban el ethos ancestral prehispánico. Los supervivientes de este y de los otros “cocolistles”, así como las nuevas generaciones, serán los protagonistas de una nueva época en la que lo que fue el mundo precolombino, en todo su esplendor simbólico y artístico, ya sería parte de un pasado no muy lejano; una época en la que las instituciones novohispanas ya habrían comenzado a adaptarse y a ser plenamente asumidas por los indígenas, hasta formar parte de su cotidianeidad, como el republicanismo en las llamadas Repúblicas de indios, y en la que se respirarían nuevos tiempos de recuperación sociodemográfica de la población indígena hasta bien entrado el siglo XVII.

Cabe señalar que la temporalidad inmediatamente anterior al huey-cocoliztli de aquella década de 1570 fue el periodo de los grandes conflictos armados, en los que aún tuvieron una activa participación los antiguos estamentos guerreros de la macana con navajas de obsidiana y escudo de madera cubierto de piel y plumas, base de los altépetl del beligerante mundo Posclásico, como lo atestiguan los documentos, lienzos, historias, relaciones y demás registros históricos elaborados tanto por los colonizadores como por los propios indígenas. Por lo que el reduccionismo de la “Conquista” a una fecha como 1521 resulta engañoso y tramposo. A esto hay que agregar que lo hasta aquí señalado afecta solo a una parte de esta Amerindia, a uno de los dos núcleos de civilización —Mesoamérica—, y que aún falta por reconocer las temporalidades y las afectaciones relacionadas con el avance de la colonización y la llegada de sus enfermedades virales y sociales (como el alcoholismo) al resto de las regiones del continente, como la Gran Chichimeca o Aridoamérica, defendidas por sus propias culturas indígenas. Se trata de procesos reconocidos como “tardíos” por la historiografía, pero que tienen sus propias particularidades, las cuales también hay que reconocer para nuestra nueva historia.

De esta forma, considero que, con propuestas como esta —que solo constituye un “grano de arena” en una lucha que ha implicado muchas otras acciones, por ejemplo, en lo referente a la historia como disciplina científica y como discurso— y siguiendo el llamado del maestro Enrique Dussel, podremos seguir avanzando hacia nuestra descolonización epistémica y, “personalizándonos como cultura, socializarnos como civilización. Yendo al encuentro del mundo, del progreso, al nivel de la civilización, sin por ello perder nuestras tradiciones y aún acrecentándolas como culturas” (Dussel, 1966, p. 81). Todo ello con el propósito de lograr la reivindicación de Latinoamérica en la historia universal y construir nuestra propia historia.

Bibliografía y fuentes consultadas

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