Introducción

Al final de su producción filosófica, Enrique Dussel (2007) se concentró en dar cierre a su propuesta de una Política de la liberación. Después de haber sintetizado los principios de su filosofía política en 20 tesis de política (Dussel, 2006), se dio a la tarea de desarrollar ese proyecto de manera detallada en tres tomos. En primer lugar, construyó una concepción histórica y mundial de la política, desde la cual criticó las visiones eurocéntricas de la historia del pensamiento político occidental. En ese proceso amplió las perspectivas existentes sobre el tema al recuperar y examinar con mayor detenimiento tradiciones como la del cristianismo, en la que identificó la recuperación de su núcleo liberador como una de las claves fundamentales para pensar una política emancipadora y transformadora.

En segundo lugar, en Política de la liberación. Volumen II: La arquitectónica, Dussel (2009) desarrolló una arquitectónica de la política, en la que buscó exponer las distintas dimensiones constitutivas de lo político, consideradas aún sin el tratamiento crítico propio del momento de la liberación. Después de estas dos obras, quedaba por desarrollar una política propiamente de la liberación. Esto significaba para Dussel tematizar lo que venía anunciándose como el momento negativo de la política, es decir, el momento “revolucionario”. Es en este tránsito, del momento de la ruptura liberadora al de la creación de una organización política alternativa, donde, según nuestra hipótesis, la figura de lo mesiánico se convierte en una clave fundamental.

En este recorrido se va configurando una concepción muy particular del liderazgo en sentido ético-político, a partir del paradigma teológico-político de lo mesiánico. Desarrollar los elementos que componen este liderazgo, así como la función que desempeña en el tránsito de la ruptura transformadora, constituye el propósito de este trabajo. Sobre todo, interesa comprender el carácter liberador y la mística de lo mesiánico, que acompaña a los grandes liderazgos y cuyo trasfondo parece determinar la posibilidad y la continuidad de los procesos de liberación.

1.Servicio

La categoría de “servicio” —en tanto otra forma de comprender la política— aparece en Dussel, desde sus obras tempranas, como uno de los pilares de lo que denominamos una subjetividad ética y, sobre todo, política. Extraída del mesianismo cristiano, esta categoría designa un paradigma que se opone radicalmente a todo orden de dominación. A partir de ella se estructura tanto el inicio del movimiento de la praxis de liberación como la restitución del sentido de la política. Cabe señalar que, al respecto, existen dos metacategorías sobre las cuales nuestro maestro y filósofo ha venido reflexionando: Totalidad y Exterioridad. La Totalidad se refiere al orden establecido de dominación: un orden autorreferencial, cerrado y productor de exclusión. La Exterioridad, por el contrario, designa al pueblo de los excluidos, situado fuera de ese orden, más allá de la Totalidad, donde se revela la exigencia de liberación. Entre ambas categorías tiene lugar la colisión ético-política de la que surge la experiencia y la posibilidad de un movimiento de liberación. Es en esta colisión originaria —donde la Exterioridad del pueblo oprimido comienza a oponerse a la Totalidad— donde emerge el servicio como germen de una subjetividad mesiánica y liberadora.

En el seno del pueblo oprimido se conforma la interpelación al orden político. Lo anterior ocurre incluso antes de que exista una organización capaz de articular una demanda en sentido político, pues la sola presencia de los pobres y excluidos constituye ya una excepción al orden; más aún, puede decirse que dicha existencia contradice al propio orden en su eficacia y legitimidad. En la Exterioridad del pueblo oprimido se gestan relaciones de interpelación, se construyen formas de vida —ya sean de resistencia o de pasividad—, así como vínculos de solidaridad y formas embrionarias de organización. Sin embargo, de esa Exterioridad irrumpe una figura que parece diferenciarse de la mera condición de oprimido y que, perteneciendo a la comunidad, sale de ella para volver a sí de un modo distinto, en la medida en que comienza a asumir la interpelación de su pueblo. Este acontecimiento expresa, de manera abstracta, la escisión de uno o varios miembros respecto de la propia comunidad para asumir la conciencia y la responsabilidad por sus causas. Dicho movimiento da lugar al servicio, es decir, al tránsito hacia la comunidad desde su propio interior.

En este acontecimiento, que tiene lugar al interior de los pueblos oprimidos, confluyen la ética y la política. En esa relación se configura lo que, en el mundo semita y, de manera particular, en el cristianismo, se concentra bajo la concepción del mesianismo. Dussel encontrará en este núcleo mesiánico del cristianismo —idea que, para nuestra sociedad moderna y occidentalizada, resulta de algún modo familiar— la expresión de un concepto tan complejo como el de “servicio” y de su estrecha copertenencia con la figura teológica del mesías cristiano. Así, para oponerse al paradigma de la dominación política que —tanto en Dussel como en Emmanuel Lévinas— aparece categorizado como la Totalidad, es decir, como la corrupción de la esencia del poder político, el maestro y teólogo de la liberación propone la siguiente reflexión sobre el fetichismo del poder:

La corrupción originaria de lo político, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el actor político (los miembros de la comunidad política, sea ciudadano representante) cree poder afirmar a su propia subjetividad o a la institución en la que cumple alguna función (de allí que pueda denominarse “funcionario”) -sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, policía- como sede o la fuente del poder político. De esta manera, por ejemplo, el Estado se afirma como soberano, última instancia del poder; en esto consistiría el fetichismo del poder del Estado y la corrupción de todos aquellos que pretendan ejercer el poder desde su autoridad autorreferente (es decir, referente a sí mismos), su poder se ha corrompido. (Dussel, 2016, p. 14)

Además, al categorizar el poder dominador como Totalidad mediante el proceso de fetichización, Dussel desarrolla y profundiza las aportaciones de Lévinas y Marx. Su planteamiento presupone ya un paradigma crítico frente a esa configuración de la dominación. Del mismo modo, incorpora la categoría de servicio, que condensa todo un movimiento cuyo desarrollo hemos adelantado y que es extraído del mesianismo cristiano. No es casual que en 20 tesis de política (Dussel, 2006) haga explícita la referencia a un versículo bíblico (Marcos 10:43-44), cargado de una crítica a la representación política cuando esta se ha vuelto dominadora: “El que quiera ser autoridad hágase servidor [...] servidor de todos”. El cristianismo primitivo, mesiánico y revolucionario, con su idea de servicio, mantiene una profunda sintonía con la formulación de los pueblos originarios sobre el poder obediencial: “que el que mande, mande obedeciendo”. En su conjunto, esta concepción guarda una estrecha relación con la teología mesiánica de la kenosis, según la cual Dios se vacía o se humilla a sí mismo para encarnarse, hacerse hombre y sacrificarse por los otros.

La relevancia del mesianismo es tal que, en Política de la liberación, tomo I, nuestro pensador dedica un capítulo al paradigma revolucionario que emerge en el mundo semita. Las revueltas semitas del judaísmo, el cristianismo y el islam produjeron una transformación del orden antiguo, en tanto generaron un nuevo criterio político desde la perspectiva de las víctimas. El movimiento mesiánico del cristianismo del siglo I, bajo el dominio romano-helenístico, realizó una profunda crítica a la fetichización de la institución política del Templo, en complicidad con el gobierno romano. Asimismo, con la proclamación de la llegada de un Reino (político) de liberación para los pobres y excluidos del sistema, cuyo sujeto y finalidad son los oprimidos, hizo tambalear los fundamentos de la estructura política dominante.

Así, el fundador del cristianismo establece las categorías fundamentales de una política alternativa que, para Dussel, son dos: a) el orden establecido o la Totalidad, y b) la trascendencia, entendida en un doble sentido: como Exterioridad política frente al orden y como horizonte de la temporalidad histórica; es decir, como lo utópico, aquello que trasciende la situación presente. Aparece, sin embargo, una tercera categoría que Dussel no ignora, pero que conviene distinguir de las metacategorías anteriores: el mesías, entendido como aquello que hace posible una “salida” a la tensión entre Totalidad y Exterioridad. De este modo, la praxis del mesianismo cristiano lleva a cabo una crítica de la ley fetichizada —esto es, de la estructura del orden establecido— cuando esta anula la justicia como responsabilidad hacia el otro y llega incluso a matar en nombre del cumplimiento de la legalidad.

Al mismo tiempo, el fundador del cristianismo es proclamado como el ungido (meshiakh), antigua figura judía del rey justo, cuyo modelo era el rey David, dotando al mesianismo de una configuración renovada, más revolucionaria y popular. Esta nueva figura del mesías entra en fuerte conflicto con las autoridades políticas, tanto con la del César como con la del sumo sacerdote del Templo. Después de una praxis ético-política de servicio a los pobres, a quienes anuncia y convoca como sujetos de un nuevo Reino, es acusado de sedición política, enjuiciado y condenado a muerte por las autoridades judías y el poder colonial romano. Su praxis y su muerte dramática acuñan con fuerza la figura del sujeto político revolucionario por excelencia, que se volverá paradigmática en la historia.

A partir de esta figura revolucionaria se constituyó una comunidad de seguidores del Ungido (krhisthós/meshiakh), denominada khristianoi (mesiánicos). Se trataba de una comunidad integrada por pobres, esclavos, excluidos y desplazados por el dominio romano-helenístico, que se organizó en torno a la comunidad de bienes (o socialismo primitivo). Posteriormente, el movimiento que surgió en Galilea y se proyectó hacia Jerusalén se extendió por Samaria, Antioquía, Éfeso, Corinto, Atenas y Alejandría, hasta llegar al corazón del Imperio romano. A lo largo de este proceso, la solidaridad y, sobre todo, el servicio a los oprimidos definieron esencialmente la forma de vida de aquellas comunidades y su praxis de liberación. El núcleo de una política alternativa y transformadora se encontraba ya en la praxis del cristianismo mesiánico originario. Conviene precisar, sin embargo, que dicho núcleo no se traslada simplemente a la política; antes bien, el mesianismo es constitutivamente político y resguarda una de las claves para comprender cómo se configura un momento fundamental de lo político: la cuestión del liderazgo.

Dicho paradigma del servicio es el resultado de un tipo de subjetividad que surge de una experiencia ética con la alteridad de los oprimidos y que, entendida en un sentido amplio, se vincula con la esencia del Estado y del ejercicio de la política. Sin embargo, el viraje transformador de una política fetichizada hacia una política concebida como servicio requiere, desde luego, de la irrupción de aquel elemento mesiánico que, en la tradición cristiana, ocupa un lugar nuclear.

De esta forma, Dussel fue identificando progresivamente ese núcleo en la categoría del servicio y en la fuerte carga crítica que ésta despliega sobre la política, hasta convertirla en una categoría estrictamente filosófica. Por nuestra parte, seguimos ese itinerario intelectual como punto de apoyo para intentar clarificar la cuestión del mesianismo y reconstruirla dentro de su filosofía política. En un contexto en el que cobraba especial relevancia el estudio de la teología política —con obras como las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, donde el mesianismo aparece como paradigma del tiempo histórico y revolucionario, así como los trabajos de Giorgio Agamben, Slavoj Žižek y Alain Badiou en torno a san Pablo—, Dussel también dialogó con estas discusiones. Ello le permitió hacer cada vez más explícita la articulación entre teología y filosofía que atraviesa su pensamiento.

2.Meshiakh

Fue así como el mesianismo comenzó a incorporarse, con toda claridad y sin reservas, al conjunto de categorías que anunciarían la propuesta última de una política de la liberación. Una vez asumido el paradigma del servicio como expresión de una política alternativa, resultaba necesario reconocer y hacer más explícita la figura del mesías. A diferencia de la recuperación del mesianismo por parte de los estudios recientes sobre teología política occidental —para los cuales el mesianismo remite al tiempo por venir, a la esperanza de lo nuevo—, la política de la liberación lo asume con radicalidad hasta alcanzar aquello que históricamente ha provocado mayor incomodidad en la filosofía y el pensamiento crítico. Ello se debe a que suele considerarse un objeto exclusivamente religioso, asociado al dogmatismo o a formas “primitivas” de la política. Sin embargo, ese núcleo remite precisamente a la figura personal a la que hace referencia el mesianismo: el mesías.

Durante aproximadamente diez años, a través de nuestros trabajos de tesis, intentamos compartir con Dussel la riqueza y profundidad que encierra la figura del mesías para la política. Ello nos permitió realizar algunos aportes a la formulación del escrito con el que se cerraría el proyecto de Política de la liberación III. La crítica creadora. Así, la figura del mesías —ya de manera explícita— puede encontrarse en diversos textos y materiales preparatorios de los escritos políticos del maestro, aunque comienza a adquirir especial relevancia dentro de su sistema en 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico. En uno de sus parágrafos, el tema se plantea precisamente desde la dimensión de la vocación y el servicio, ámbito en el que comienza a perfilarse lo mesiánico.

Lo ético [...] se instaura cuando el Otro deja oír su palabra desde fuera del mundo, trascendentalmente. Llamamos conciencia ética, que ya no es la mera conciencia moral, a ese saber y ese poder oír la voz interpelante del Otro. La vocatio (la llamada, la vocación) es lo primero; es la interpelación que emerge desde la indignación y el sufrimiento de la víctima, ante la cual el actor futuro es todavía pasivo: es el que escucha, obedece, anterior a toda praxis liberadora. (Dussel, 2016, p. 132)

Es importante destacar que, en la reconstrucción de la categoría de mesías como sujeto nuclear de la praxis de servicio, fuimos esclareciendo que este tipo de subjetividad no tiene su comienzo, su principio, en sí misma, sino que es generada por otros y para otros. Justamente esto contrarresta la comprensión simplista del mesianismo como la de una persona cuasi divina, omnipotente y que vendrá a salvarnos por sí misma. Cabe destacar que Emmanuel Lévinas, el gran filósofo de la alteridad, ya había dado los indicios para pensar el mesianismo en referencia a la alteridad y a la relación de responsabilidad: “El mesianismo no es, pues, la certeza de que vendrá un hombre que detendrá la historia.  Es mi poder de soportar el sufrimiento de todos. Es el instante en el que reconozco ese poder y mi responsabilidad universal” (Lévinas, 2004, p. 119).

Era entonces una tesis definitiva para profundizar: comprender el mesianismo era comprender un elemento central de la política, como lo es el liderazgo transformador, revolucionario o popular. Es este liderazgo, como el de Andrés Manuel López Obrador, el que fue tildado de “mesianismo tropical” por un intelectual orgánico de la derecha, bajo la concepción superflua del mesianismo que, claro está, al no comprender la dignidad y profundidad de la categoría de mesías, tampoco comprendió el liderazgo popular que aquel encarnó. Así, la experiencia ética de la interpelación de los otros va gestando la posibilidad del surgimiento de la subjetividad mesiánica y la política del servicio. Hasta el momento tenemos ya en cuenta el origen de la subjetividad mesiánica, a saber, que no tiene su centro en sí misma; de ahí también su significado como ungido por una fuerza que lo trasciende, lo crea y lo elige. Pero, para Dussel, siempre permanece el misterio de cómo se forja una subjetividad tal:

¿Por qué algunos tienen la sensibilidad ética y otros se convierten en sicarios a los que no les conmueve descuartizar al que ha sido dejado sádicamente bajo su actuar victimario? [...] Largo misterio de la educación de una familia militante, o de una comunidad con conciencia ética o de un maestro que le mostró la senda, o de circunstancias trascendentales que le permitieron oír el clamor de los oprimidos u otras muchas circunstancias imprevisibles que sensibilizaron su super-yo [...] Misterio entonces de la conciencia ética que constituye la esencia más profunda del ser humano como humano, del meshiakh como meshiakh, de los héroes de todas las patrias; la fuente de la perfección ética en cuanto tal. (Dussel, 2016, p. 133)

Lejos de adentrarnos en la resolución de dicho misterio, nos basta por el momento con identificar la fuente de lo mesiánico, compuesta por una relación que implica el misterio de una subjetividad altamente sensible y la interpelación de los otros. En ese encuentro, la experiencia de la exposición a los otros da inicio al despliegue de lo mesiánico. Aquí, el Yo no es el origen, pues inicialmente la pasividad define la condición de posibilidad de recibir la exigencia de los otros. La experiencia y el proceso que da lugar a una subjetividad como la que intenta ser contenida en la categoría de mesías ocurre en un Yo, en una individualidad en la cual los otros “martillan”, por así decirlo, como si quisieran entrar en dicha persona para habitarla, siendo acogidos por este sujeto que funciona como huésped.

Autonomía y heteronomía parecen confluir en dicha subjetividad. No es posible aquí un esclarecimiento que nos indique si los otros se insertan en dicha subjetividad —perdiendo así el sujeto su autonomía— o si el sujeto decide asumir las exigencias de los otros sin quedar reducido a la condición de rehén (como lo definía Emmanuel Lévinas y que a Dussel le gustaba repetir). En algunas charlas con Dussel sobre este tema, solía sostener que una subjetividad de este tipo constituía en realidad una nueva configuración que lograba amalgamar heteronomía y autonomía sin contradicción, y que aún no contábamos con una palabra capaz de nombrarla en su contenido, como sí podría hacerlo la categoría de mesías. El mesías aparece entonces como una especie de resolución de la tensión entre el Yo y la interpelación de los otros. Se forja un Yo a partir del recibimiento de los otros, pero ¿no parece que el sujeto sigue siendo soberano cuando dice sí a los otros? Aunque ciertamente, como lo cuestionaba Dussel, parece haber de antemano una serie de disposiciones que predisponen al sujeto a la asunción de dicha experiencia. Por su parte, Lévinas indicaba:

Ser uno mismo -condición o situación incondicional de rehén- es siempre tener una responsabilidad de más. Una responsabilidad de rehén que debe entenderse en su sentido más fuerte [...]  En la prehistoria del Yo, el yo es completamente rehén del otro; antes de ser ego [...] Esa es la religiosidad del yo, ligada originalmente a los demás, y sólo esta condición de rehén hace que pueda existir el perdón, la piedad o la compasión. (Lévinas, 2008, p. 210)

¿Existe una estructura básica que sobrevive al trauma transformador que los oprimidos y las injusticias provocan en la subjetividad, y que con ello habilita un viraje hacia la responsabilidad y el servicio? La interrogante se justifica porque el recibimiento del otro, aunque colme el ser en el acto hospitalario, implica que alguien —un Yo mínimo, acaso— responda “Yo” y oriente su subjetividad hacia la justicia del otro. De aquí se deriva el carácter singular del mesías, lo cual no significa que no puedan ser todos mesías, pues el mesías es el singular que es para todos; pero, en última instancia, se trata de un Yo, de una responsabilidad que no puede simplemente delegarse en los otros. Entonces, ¿la subjetividad mesiánica estaría posibilitada por una determinación muy particular, a saber, su potencial de susceptibilidad y sensibilidad, inscrito en ciertas estructuras básicas de la humanidad, pero activado en un ámbito contingente donde irrumpe el clamor del otro?

Es posible que el mesías seamos potencialmente todos, que pueda surgir en cada uno desde la dimensión más profunda de la humanidad, pero en el nivel de la efectividad no todos se constituyen como mesías ni en el grado que un proceso revolucionario lo requiere. La subjetividad mesiánica se encuentra en profundo contacto con la esencia de lo humano, con su capacidad de ser afectada por el sufrimiento de la humanidad, la cual, al actualizarse en el acto, potencia su propia potencialidad. Asumir la responsabilidad frente a las injusticias y realizar acciones solidarias no son actos que agoten una potencia; por el contrario, no son actos cerrados, sino que, al ponerse en acto, la humanidad expone su esencia y la potencia en dicho ejercicio. Justamente este proceso de exposición de la esencia de lo humano produce la encarnación del ser humano mismo, tal como lo pensó Karl Marx en los Cuadernos de París:

Por cuanto el verdadero ser comunitario es la esencia humana, los hombres, al poner en acción su esencia, crean, producen, la comunidad humana, la entidad social, que no es un poder abstracto-universal, enfrentado al individuo singular, sino la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio goce, su propia riqueza. (Marx, 2011, p. 137)

3.Encarnacion

Cuando Dussel decidió, de una vez por todas, redactar su Política de la liberación III, habiendo ya intuido y abordado la mayoría de sus tópicos en distintos espacios, determinó invitar a sus alumnos —quienes habían trabajado los temas y dimensiones que conformaban su proyecto— a desarrollar algunos de esos apartados. En ese contexto, el maestro me invitó a elaborar el tema: “El liderazgo como servicio”. En las discusiones y diálogos preparatorios que sosteníamos en el seminario con los redactores de la obra, le cuestioné si era necesario mantener, incluso de manera protagónica, el uso de la categoría de mesías. Su respuesta fue afirmativa: consideraba fundamental defender la noción y dotarla de legitimidad para su uso filosófico y político.

Cuando fuimos estructurando el tema, observamos que la plena adopción de esta categoría estaba realmente justificada y que iba más allá del establecimiento de una antología caprichosa o de un interés personal por dicho tema. Esto se reforzó cuando advertimos que, para explicar la complejidad de lo que implica la figura del liderazgo popular y la política como servicio, necesitábamos dar cuenta de la experiencia de la subjetividad que hace posible que una persona sea movida en sus convicciones por la justicia del otro y, en términos plenamente políticos, por los intereses populares, es decir, de los oprimidos. La noción que nos permitía enunciar el tema era la de encarnación. Una vez más aparecía un elemento propio de la teología que ya se asomaba en Dussel, pero ahora nos adentrábamos en asumirla, como en el caso de la categoría de mesías, hasta sus últimas consecuencias:

Esta palabra del Otro [...] que se oye como lamento se hace subjetividad, sistema, carne (bashar en hebreo, sárx en griego) en el que la acoge: “la palabra se hace carne”, se hace empírica, realidad, tiene ahora un sujeto que se juega por el que la asume como responsabilidad. Es la estructura misma de la ética semita en su momento creativo. De la nada del mundo surge ahora el que suple la víctima y da “la cara” por ella ante el tribunal del mundo, de la moral del sistema. (Dussel, 2016, p. 133)

Vale la pena ahondar en la explicación de lo que se ha citado. El mesías es un momento del proceso dialéctico que surge para revelar el poder que se gesta desde la debilidad de los oprimidos (“su fuerza radica en la debilidad”), quienes subsumen al sujeto mesiánico en el proceso de encarnación. Esto, dicho de otro modo, quiere decir que los excluidos son elevados por el mesías, lo cual no implica que permanezcan en el nivel de la experiencia ética, sino que se orientan hacia la esfera de lo político. Aquí se juega ya el embrión de la representación, pero la fuerza de la noción de mesías —que implica la actividad de la encarnación— remite a un proceso radical de la democracia, en el que la subsunción mencionada constituye la posibilidad de una representación política formal, que aparece solo como complemento del ejercicio material de la encarnación. Este último proceso apunta a algo más fuerte que la mera identificación política entre dos elementos distantes.

Con la noción de encarnación, hablamos de un grado profundo de pertenencia entre los oprimidos y el mesías, que desde luego puede experimentar un momento de distancia en la representación política, en el que ciertas funciones del ejercicio delegado del poder requieren una separación, pues no puede sostenerse la encarnación plena: el representante, en otros espacios, debe actuar y decidir bajo otros criterios. Pero volvamos a la encarnación que está antes de la representación y la sostiene. La persona que vive en la extrañeza de estar arrojado a otro y su apropiación en nuevo modo de ser, ya no se pertenece solo a sí mismo, sino que el centro de su Yo se define por servir a un fin que ya no es el particular del Yo autorreferente (YO=YO), sino colectivo o popular (Yo=Otros). En este sentido, el Yo del sujeto mesiánico, su ser particular, ya es el resultado del proceso de encarnación de los otros, es decir, su ser particular coincide con el popular y él es un nodo de su realización.     

Con el concepto de encarnación, deseábamos dar cuenta del proceso de asunción en una subjetividad de los otros, que constituiría la base para pensar el liderazgo popular. Ernesto Laclau, en La razón populista (Laclau, 2005), planteó esta cuestión de manera magistral —aspecto que no podemos desarrollar aquí, pues amerita un estudio particular—, pero podemos destacar que la abordó fundamentalmente desde el ámbito del discurso y la problemática de los significantes vacíos. Teniendo en cuenta este importante antecedente, deseábamos remitirnos a la dimensión ética del liderazgo y pensar la encarnación desde la experiencia de la subjetividad y la corporalidad.

Siempre se ha utilizado la metáfora del cuerpo para dar cuenta de la comunidad política, y justamente por ello el concepto de encarnación adquiere aquí una relevancia central. Si el pueblo se unifica en torno a una causa común, se lo piensa como un cuerpo político. Antes del momento de esa unificación en torno a lo común, no existiría un pueblo en sentido estricto; tendríamos, por el contrario, una multitud dispersa y frecuentemente disuelta en sus relaciones. Para que exista un pueblo como sujeto transformador es necesario que se lleve a cabo el proceso de encarnación política, mediante el cual deviene un cuerpo. Es en este punto cuando la noción de encarnación deja de ser una mera analogía y adquiere pleno sentido en el ámbito de las relaciones ético-políticas que constituyen al pueblo, las cuales se tejen significativamente a partir de la asunción, en la singularidad, de la responsabilidad por los otros.

Así, cuando en el lenguaje militante actual se habla de “acuerpar” o de “poner el cuerpo”, se intenta aludir a aquello que se encuentra en las profundidades de la teología mesiánica del cristianismo, que formuló esta problemática en torno a la ofrenda del cuerpo y al misterio de la encarnación. Que la trascendencia (Dios en la teología), el Otro (la alteridad absoluta en la ética), en un momento de su ser se encarnen ––y ello se configurase como materialidad concreta––, nos habla de su íntima necesidad de revelarse, y para ello debe tener representación y eficacia en el mundo, lo cual indica su sentido político. En este sentido, la trascendencia —la condición del pueblo como disperso— se hace presente en lo político a través de la encarnación. De esta forma, así como Ernesto Laclau (2005) había llegado a reforzar el descubrimiento de que la representación política no es precisamente un momento secundario de la política, sino su punto de partida o fundamento, nosotros, a partir de la categoría de mesías ––con la que intentamos comprender el liderazgo por su carga ética, aunque la alteridad de los oprimidos es la fuente de la mesianicidad––, sostenemos que resulta fundamental la descarga de la alteridad  en una subjetividad que por fin encarne y represente a los excluidos. 

La cuestión es que, una vez dada la encarnación de los otros por la subjetividad mesiánica, ambos elementos que forman parte del proceso —tanto la subjetividad responsable (que se juega la vida por los oprimidos) como la Exterioridad política— son reconfigurados, determinados e implicados en el mantenimiento de una dialéctica pueblo-liderazgo, guiada por relaciones de servicio y pertenencia; por ello, en sentido estricto, se trata de una encarnación política. Ahora bien, esta encarnación política no es un acto definitivo ni un acto acabado, sino un “movimiento” o potencia, una relación que, en el momento en que uno de sus elementos se aísla o se fetichiza, deja de existir.

Sin embargo, lo que ocurre es que el pueblo de los oprimidos debe construir poder a través de su condensación: debe abreviarse para adquirir un rostro, una identidad y, como enseña Ernesto Laclau, incluso un nombre. Esta condensación depende de la aparición de uno sobre el que se asume la carga de todos. Se trata de un miembro de la comunidad que ha emergido desde ella misma en clave de servicio, produciendo un cierto desprendimiento respecto de la comunidad, pero para volver a ella potenciándola; es decir, ha generado poder en y desde ella. A partir de ahí ocurre el reconocimiento, por parte de la comunidad, de dicho miembro, y se produce su investidura. En este momento, para mostrar pertinencia y coherencia con la categoría de mesías, diríamos que ha sido ungido.

4.Liderazgo

En nuestra asunción del paradigma mesiánico, nos interesaba poner en juego una materialidad, un proceso y una serie de relaciones que permitieran construir una comprensión profunda del liderazgo liberador y popular. El resultado se encuentra en el texto que forma parte de la ya mencionada Política de la liberación III. Crítica creadora (Dussel, 2022), en su parágrafo 32. El texto queda abierto a la crítica y al escrutinio. Podríamos decir que se trata de un primer despliegue de una serie de intuiciones que aún deben ser perfeccionadas y sometidas a discusión, pero que en su momento nos permitió enunciar uno de los temas que constituyen un pilar en el pensamiento de Dussel; un tema que nos llevó a pensar con él y en continuidad con su “escuela” y sus reflexiones.

El liderazgo es resultado de una experiencia de en-corporación de los oprimidos, de la asunción en su cuerpo que lo lanza a la disposición de la praxis liberadora. Este tipo de liderazgo surge de una trayectoria de servicio, en una práctica militante que se ha ido acumulando hasta estallar en la figura de un sujeto ungible, un candidato a representar las causas y los intereses populares. Hablamos aquí de que el proceso de constitución del liderazgo consiste en una condensación, en la concentración del pueblo sobre sí mismo. En este punto reiteramos que el liderazgo popular es uno de los momentos del proceso de contracción del pueblo: una contracción del pueblo sobre sí a través de algunos de sus miembros que, al llegar al momento de la encarnación en un liderazgo, inician un retorno a la comunidad bajo una nueva configuración de lo político. El liderazgo reúne y unifica al pueblo que lo ha investido para representarlo en el momento de su lucha por la liberación:

La reflexión es político-estratégica, porque se sitúa en el nivel de la lucha. En este nivel agónico no sólo es necesaria la teoría, sino la fe, la creencia como convicción subjetiva [...] El pueblo puede estar convencido racionalmente de un plan político, pero subjetivamente debe objetivar en alguien, en su honestidad, entereza, valentía, sabiduría, para entregarle el mandato de hacerse cargo de la responsabilidad de, compartidamente, alcanzar la meta estratégica convenida. (Dussel, 2015, p. 241)

Dussel había planteado de manera primigenia, en sus “Cinco tesis sobre el populismo”, el trasfondo del liderazgo, indicando que además de que todos los procesos de cambio han ido de la mano de grandes liderazgos, también son necesarios en ciertas coyunturas políticas:

No ha habido revolución histórica sin liderazgo: Bolívar, José de San Martín o Hidalgo en la primera emancipación latinoamericana a comienzos del siglo XIX; Lenin en la Revolución rusa de Octubre, Mao Zedong en China, Fidel Castro en Cuba, Lázaro Cárdenas en México [...] Y, sin embargo, poco o nada se ha meditado teóricamente sobre esta inevitable función práctico-política. Creo que es necesario reflexionar sobre el tema. (Dussel, 2015, p, 244)   

Nos dimos, pues, a esa tarea siguiendo los planteamientos del maestro, intentando dar explicación y fundamento a los liderazgos y, para ello, el paradigma del mesías nos arrojaba demasiadas luces. El hecho de que un liderazgo sea primero ungido por el pueblo nos colocaba ante la tesis principal para plantear un camino de comprensión de los liderazgos; pero pensar por qué y cómo el pueblo elige a sus liderazgos, y sobre todo en los procesos de transformación, es lo que deseábamos explicar. Al igual que la idea del poder como servicio o poder obediencial ya indicaba el horizonte de comprensión del liderazgo liberador, era necesario explicar su procedencia. Queda aún por completar los momentos explicativos de lo que ya se concibe como una figura paradigmática del liderazgo: la del servidor del pueblo, en relación con la lógica que se despliega una vez que el liderazgo se constituye y asciende al poder. El liderazgo, aun bajo su condición de servicio, asume diferentes configuraciones: una es la del liderazgo en el momento revolucionario, y otra la del representante político y gobernante. Sin embargo, estas son dimensiones que todavía resta seguir pensando.

Fue fundamental descubrir que, al pensar el liderazgo con Dussel a través del paradigma mesiánico, este no se agota en el propio liderazgo, sino que da lugar al despliegue de una lógica en la que se abre una posible continuidad más allá del liderazgo mismo. El liderazgo, una vez constituido a partir del pueblo de los oprimidos, provoca también la reconfiguración del pueblo: se inicia entonces una relación de confianza mutua en la que la dialéctica pueblo-liderazgo adquiere otra forma de articulación, orientándose hacia lo que Dussel llegó a enunciar como la disolución del liderazgo. En este sentido, señala: “El postulado estratégico debería tender a la disolución de todo liderazgo, de todo vanguardismo. Un pueblo que ejerce plenamente una democracia participativa horizontal, de autonomía, de autodeterminación, no necesitaría sino un débil liderazgo” (Dussel, 2015, p. 243).

Finalmente, cabe destacar uno de los últimos elementos que dialogamos y precisábamos con Dussel: el postulado de que el “liderazgo perfecto significa la disolución del liderazgo”, lo cual constituía, en sí mismo, un efecto de la lógica mesiánica del liderazgo, es decir, que en realidad el fin del liderazgo no es su disolución, sino su irradiación, su extensión a los otros y, utópicamente, a todos. La superación del liderazgo es la asunción del liderazgo por los miembros del cuerpo popular, el pueblo; pero ello depende del grado y la profundidad de la interiorización que el pueblo realice del liderazgo, lo que nos remite nuevamente al origen de donde proviene el liderazgo, solo que esta vez, en el principio, aparece el liderazgo como el sujeto a encarnar, a hospedar en cada uno. Así, la lógica mesiánica del liderazgo crece hasta el momento en el que en el principio encarnó al pueblo, y debe ahora ser encarnado para el continuum de una transformación.

Que los procesos y movimientos de transformación experimenten siempre una crisis cuando su liderazgo desaparece o se ausenta indica la necesidad de reflexionar sobre la verdadera dependencia que dichos procesos tienen respecto de estos grandes liderazgos, pero sobre todo sobre las condiciones de su posible continuidad y sustitución. ¿Qué sustituye a un gran liderazgo que ha encarnado y generado la voluntad de un pueblo? ¿Qué tipo de relaciones y mecanismos mantiene un sustituto —que no es ya el liderazgo de la encarnación— o un relevo del liderazgo mesiánico con el pueblo que permanece después del liderazgo? Esto aún está por responderse de manera satisfactoria.

Bibliografía y fuentes consultadas

Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Siglo XXI Editores.

Dussel, E. (2007). Política de la Liberación. Historia mundial y crítica. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2009). Política de la liberación. Volumen II: Arquitectónica. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2015). Filosofías del Sur. Ediciones Akal. 

Dussel, E. (2016). 14 Tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico. Editorial Trotta.  

Dussel, E. (2022). Política de la liberación III, Crítica creadora. Editorial Trotta.  

Laclau, E. (2005). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.

Laclau, E. (2010). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.

Lévinas, E. (2004). Difícil libertad. Caparrós Editores.

Lévinas, E. (2008). Dios, la muerte y el tiempo. Ediciones Cátedra. 

Marx, K. (2011). Cuadernos de París. Editorial Itaca.