A contracorriente de las concepciones tradicionales del pensamiento en general y de la filosofía en particular, Enrique Dussel sostenía que “la filosofía consiste en dar razón crítica de la realidad” (2001, p. 15) y por crítica entendía, haciendo una creativa asunción del planteamiento coheniano (2004, pp. 289-337), saber situarse en el lugar del pobre y, desde ahí, hacer el diagnóstico de la patología del Estado. Coherente y consecuente con esos planteamientos, su pensamiento —histórico, filosófico, político y teológico— partía de un lugar de enunciación (locus enuntiationis) claramente definido: el de las personas, sectores y comunidades que han sido histórica y sistemáticamente vulneradas en lo económico, político, cultural, pedagógico, erótico, teológico, entre otros. Desde ese lugar, su reflexión se orientaba a fundamentar y justificar ético-políticamente —esto es, argumentativamente— una praxis de liberación como pueblo.
Efectivamente, su pensamiento como intelectual crítico y su praxis como actor inserto en los movimientos sociales buscaron siempre ponerse al servicio de la liberación de la comunidad política denominada como pueblo, pues lo fundamental para la filosofía de la liberación que él producía no era lo filosófico, sino la liberación de dicha comunidad. Con oído atento de discípulo, desplegaba su ser y quehacer de liberación como diaconía, es decir, como servicio de amor al pueblo.
La categoría “pueblo” acompañó la reflexión de la filosofía de la liberación dusseliana desde su origen con la muy conocida triada de El humanismo semita (1969), El dualismo en la antropología de la cristiandad (1974) y El humanismo helénico (1975), hasta su última gran obra, a saber: la Estética de la liberación —expuesta en el 2022—, pasando por su Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) y los tres volúmenes de su Política de la liberación: I - Historia mundial y crítica (2007), II - Arquitectónica (2009) y III - Crítica creadora (2022), en los que de un modo profundo y detallado aborda “el difícil tema del pueblo”.
Efectivamente, su fidelidad a la categoría de pueblo y lo que esta implicaba le valió la acusación, incluso de sus propios colegas de izquierda, de que la filosofía de la liberación que practicaba, por recurrir a esa categoría y no a la de “clase” (en el sentido althusseriano), caía inevitablemente en una posición populista; acusación que desmontó magistralmente mediante la publicación, en 1984, del ensayo titulado Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. En dicho ensayo, el subtítulo lo decía todo: “Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo”; en él, Dussel clarificó, entre otras, las categorías de “pueblo” y “cultura popular” de dos formas: 1) anulando de manera crítica el señalamiento abiertamente negativo que se le hacía y 2) sentando las bases para el desarrollo de una filosofía de la cultura popular (Dussel, 1984).
Con base en lo anterior, sostuvo en su libro Filosofía de la cultura y transmodernidad (versión publicada por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, UACM, en 2015), lo siguiente: “creo que el tema del 'pueblo' se ha ido aclarando; creo que tuve razón en no abandonar dicha categoría; el uso dogmático de 'clase' (y más en el sentido althusseriano) hace tiempo que ha sido superado” (Dussel, 2012, p. 15). Ahora bien, es sin lugar a dudas en su Política de la liberación (2022) donde aclara y expone el contenido de su noción de pueblo. Partiendo del hecho de que ningún orden político es perfecto y, por lo tanto, produce inevitablemente efectos indeseados, Enrique Dussel afirma que quienes los sufren, como consecuencia de la lógica de reproducción de dicho orden político, son las víctimas. Víctimas porque no pueden vivir en el grado relativo a la evolución histórica de la humanidad para satisfacer sus necesidades materiales más básicas y porque, de alguna manera, se encuentran en una injusta asimetría en la participación o son excluidas de la misma.
El orden político vigente manifiesta su ineficacia, irracionalidad e injusticia por las víctimas que cobra. Ellas son, en ese sentido, la evidencia y la denuncia de la no verdad de la verdad del sistema; la injusticia de su justicia; la violencia de su paz; la perversidad de su moral; la ideologización de su pedagogía; la fetichización de su teología. Sin embargo, continúa Dussel, cuando el sufrimiento se hace inaceptable e intolerable surgen, desde las víctimas, movimientos sociales contestatarios en el campo político empírico y también teorías críticas orgánicamente articuladas a dichas luchas populares. Por ejemplo, la pobreza es imposibilidad de producción, reproducción o desarrollo de la vida humana y es, asimismo, falta de satisfacción de necesidades, pero igualmente puede llegar a ser origen de conciencia crítica (2006, p. 318).
Es a partir de la negatividad de las necesidades o problemáticas sociales (materiales, formales o de factibilidad) de algún sector de la comunidad política que la lucha por el reconocimiento se transforma con frecuencia en movilizaciones reivindicativas. Hay tantos movimientos sociales como reivindicaciones diferenciales: feministas, migrantes, antirracistas, indígenas, marginales, de desempleados, obreriles, campesinas, internacionalistas, anticolonialistas, pacifistas, zapatistas, ecologistas, de las personas adultas mayores, entre otros.
Si cada uno de estos movimientos tiene reivindicaciones diferenciales que en principio podrían oponerse, el exrector de la UACM se pregunta: ¿Cómo puede pasarse de una reivindicación particular a una hegemónica que pueda unificar todos los movimientos sociales de un país en un momento dado? ¿Es posible pensar que un determinado movimiento, con sus propias demandas, incorpore las de otros movimientos? Esta es la cuestión, nos dice, del pasaje de las distintas particularidades diferenciales a una universalidad analógica que las englobe.
Lo anterior se logrará a través de la construcción, no sin dificultades, del “hegemón analógico”, el cual consiste en que los distintos movimientos sociales compartan información sobre su ser y quehacer, mediante la relación dialógica de respeto y reconocimiento mutuo; en que traduzcan sus propuestas y desplieguen una praxis militante compartida; en que concreten acciones recíprocas de solidaridad y generen vínculos de cuidado mutuo. De tal forma, sin abandonar sus propias demandas, cada movimiento hará una reivindicación general que incorpore analógicamente a todos, lo cual no negará la posibilidad de priorizar ciertas reivindicaciones urgentes y coyunturales.
Los movimientos construyen y se integran en un “bloque” que viene desde abajo y tiene cada vez mayor conciencia intersectorial, popular, regional y nacional; “bloque” que conoce a profundidad sus problemáticas y necesidades, pero que también tiene claridad sobre sus reivindicaciones fundamentales. Es aquí donde nuestro filósofo vislumbra la necesidad de una categoría que pueda englobar la unidad de todos esos movimientos, clases, sectores, frentes y gremios en “lucha política”. La categoría será, a pesar de su ambigüedad (por su complejidad), la de pueblo, cuyo contenido es descrito fundamentalmente por Fidel Castro en su famoso alegato de autodefensa titulado “La historia me absolverá”:
Entendemos por pueblo, cuando hablamos de lucha, la gran masa, la que ansía grandes y sabias transformaciones de todos los órdenes y está dispuesta a lograrlo, cuando cree en algo y en alguien, sobre todo cuando cree suficientemente en sí misma. Nosotros llamamos pueblo a los que están sin trabajo; a los obreros del campo que habitan en chozas miserables; a los obreros industriales y braceros cuyos salarios pasan de manos del patrón a las del garrotero; a los pequeños agricultores que viven y mueren trabajando una tierra que no es suya; a los maestros y profesores; a los pequeños comerciantes abrumados de deudas; a los profesionales jóvenes deseosos de lucha y llenos de esperanza, a los niños abandonados, a las mujeres en la sociedad machista, a los ancianos, a las etnias indígenas, a las masas urbanas marginadas, a los inmigrantes pobres, a los excluidos políticamente en la exterioridad del Estado. ¡Ese es el pueblo, el que sufre todas las desdichas y es por tanto capaz de pelear con todo el coraje! (1953, pp. 66-69).
El “pueblo” se transforma así, nos dice Enrique Dussel, en un actor colectivo que irrumpe en coyunturas políticas críticas, cuando cobra conciencia explícita del hegemón analógico de todas las reivindicaciones donde se definen la táctica y la estrategia comunes, transformándose en constructor de la historia desde un nuevo fundamento.
A partir de esta perspectiva, la categoría de pueblo implica un criterio de demarcación o fractura interna en la comprensión tradicional de la comunidad política, pues en un Estado puede haber ciudadanos (miembros del bloque en el poder) que se distinguen del pueblo debido a que, por su lugar de privilegio sociohistórico, tienen satisfechas todas sus necesidades. Como puede verse, aquí Dussel asume la categoría gramsciana del bloque histórico en el poder, para contraponerla a la del bloque social de los oprimidos y excluidos, que identifica con el pueblo.
Es muy importante hacer notar también que, cuando el bloque histórico en el poder siente amenazado su privilegio estructural, despliega una compleja red de violencia desmedida (represión, opresión y muerte) que solo pueden resistir algunos movimientos sociales (el resto fiel bíblico de los `ánäwîm), a partir de los cuales es posible crear el hegemón analógico y, con base en él, extender la hiperpotencia desde el estado de rebelión del pueblo que emerge como agente en la creación del nuevo sistema. En ese proceso de sobrevivencia, resistencia o despliegue de las luchas del pueblo por la vida, y contra el depredador sistema hegemónico y sus operadores, tanto en la metrópoli como en las periferias, el papel de los intelectuales críticos es urgente y fundamental, como nos dice el propio Dussel siguiendo a Gramsci.
Los trabajos reunidos en el presente Dossier Especial, organizado en agradecimiento y honor a Enrique Dussel Ambrosini por parte de exalumnos, discípulos y colegas, exponen de manera seria y profunda diferentes campos y aspectos del compromiso intelectual y político de nuestro autor con la liberación de los pueblos oprimidos y empobrecidos en general y con los latinoamericanos en particular. Hemos organizado la exposición de los trabajos escritos en cuatro grandes secciones, a través de las cuales se abordan temáticas que van desde testimonios de vida sobre la coherencia que tuvo Enrique Dussel a lo largo de su ser y quehacer ético-político crítico (de solidaridad y responsabilidad con la causa negra, indígena y popular en sus luchas de liberación) tanto a nivel global como local, hasta reflexiones crítico-analíticas sobre los temas, problemas y pensadores trabajados por nuestro autor a lo largo de su producción teórica en historia, teología, filosofía, economía, arte y política.
Abrimos el Dossier con la sección titulada Una vida llena de enseñanzas, la cual está integrada a su vez por tres aportes. El primero es una presentación bio-bibliográfica (vida, obra y legado) del maestro Enrique Dussel que, desde su experiencia personal, hace Katya Colmenares, quien pone especial atención en: 1) la crítica dusseliana a la “modernidad” como proyecto civilizatorio de exclusión y muerte; 2) su concepción de “crítica” como un saber situarse en el lugar del oprimido en vistas de su liberación, y 3) la prospectiva dusseliana de la “transmodernidad” como horizonte de futuro. Para concluir su aporte, la doctora Colmenares enumera las tareas que considera pendientes para la filosofía de la liberación: “profundizar la racionalidad de la vida”, repensar la comunidad más allá de la sociedad moderna y dialogar con los pueblos originarios.
A continuación, Ramón Grosfoguel presenta al maestro Enrique Dussel como una figura central del pensamiento crítico y decolonial del Sur Global. En su exposición, el doctor Grosfoguel llama la atención sobre la síntesis filosófica dusseliana (ontológica, ética, política y económica), recordando que esta fue pensada y generada desde el lugar y en función de la liberación de los pueblos oprimidos y excluidos por el moderno sistema burgués capitalista. El texto también revisa dos aspectos relevantes del maestro Dussel: 1) la crítica radical que el filósofo de la liberación hace al eurocentrismo de las academias metropolitanas y sus repetidoras sucursales periféricas; y 2) su humildad intelectual expresada, por un lado, en el servicio y la solidaridad con los movimientos de liberación y, por otro, en su permanente disposición autocrítica de revisar y actualizar su obra, en fidelidad al pensamiento crítico y a la liberación del pueblo oprimido.
Para cerrar esta primera sección, y en continuidad con las dos temáticas anteriores, Pedro Reygadas Robles-Gil ofrece un testimonio intelectual y afectivo sobre la trayectoria y el legado de Enrique Dussel, destacándolo como figura central de la filosofía de la liberación e impulsor de una reconfiguración mundial crítica de la historia de las filosofías. El autor reconstruye, a partir de una relación académica de más de dos décadas, espacios decisivos de colaboración: la creación de la Licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas en la UACM, la formulación crítica de una Historia Mundial de las Filosofías en plural y el diálogo Sur-Sur promovido en ámbitos como la UNESCO. El texto combina, pues, la reflexión teórica, la memoria personal y el reconocimiento ético, retratando a Dussel como maestro riguroso, intelectual comprometido y “esclavo de su conciencia ética”.
La segunda sección, titulada La praxis crítica del maestro, la integran también tres artículos. En primer lugar, Miguel Ángel Ramírez Zaragoza y Roberto Osorio Orozco, especialistas en las culturas políticas de los activismos estudiantiles en México, exponen aspectos relevantes de la praxis política de Enrique Dussel con relación a su compromiso con la defensa de la educación pública en general y los movimientos universitarios en particular. Los autores identifican los posicionamientos ético-políticos que el maestro Dussel tuvo sobre algunos de los movimientos estudiantiles más relevantes de la historia reciente de México: el de 1968, el CGH de 1999-2000 y el #YoSoy132, así como la exigencia de la aparición con vida de los 43 normalistas de Ayotzinapa y su apoyo a las luchas magisteriales y normalistas en defensa de la educación. Para cerrar su aporte, los autores agregan un pequeño, pero relevante apartado en donde muestran a Dussel como un ciudadano participativo que asume su responsabilidad y compromiso político-popular como representante vecinal en un proyecto comunitario de mejoramiento barrial.
En un segundo momento, se expone el testimonio personal de quien esto escribe (como alumno, discípulo y colega) sobre la vida y obra del maestro Enrique Dussel, resaltando la congruencia entre su ser y quehacer críticos, así como su solidaridad con el movimiento social en general y el movimiento estudiantil en particular. Especial mención tiene el rescate del compromiso ético-político y crítico universitario que desplegó el maestro Dussel como rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y promotor de la formación política de militantes de izquierda, de tal forma que se le presenta no solo como un pensador de la liberación, sino también como un maestro que encarnó en sus actos la ética crítica y la responsabilidad liberadora del pueblo.
En el tercer aporte de este segundo bloque, Diego Fonti expone la convergencia —que denomina productiva— entre el pragmatismo estadounidense y la filosofía de la liberación desarrollada por Enrique Dussel, con la finalidad de demostrar las posibilidades de potenciación y corrección mutua entre ambas filosofías. El doctor Fonti sostiene que la interacción dusseliana con el pragmatismo transita por diferentes etapas: comienza con un juicio negativo, pasa a un reconocimiento progresivo, y culmina con la identificación de núcleos temáticos compartidos y la valoración de modelos de solución estructuralmente solapantes. En esa relación, identifica tres convergencias entre dichas filosofías: 1) la noción de praxis como interacción fundamental guiada por un interés rector y su anticipación contrafáctica; 2) el modelo de legitimación de las afirmaciones como un proceso temporal de verificación comunitaria; y 3) el rol insoslayable de la experiencia situada.
La teoría del intelectual crítico es el título de la sección tercera, la cual está conformada por seis artículos. En el primero de ellos, Irma Eréndira Sandoval Ballesteros aborda uno de los temas centrales de la ética y la política dusselianas: la corrupción. Al proponer un diálogo crítico entre la “política de la liberación” y el “enfoque de la corrupción estructural”, y con el propósito de descolonizar o pasar a contrapelo el cepillo al discurso dominante sobre la corrupción en el contexto de la crisis neoliberal, la doctora Sandoval analiza tres convergencias epistemológicas entre ambas perspectivas: su crítica radical al liberalismo, al institucionalismo formal y a la separación entre la ética y la política. Haciendo suyos los principios ético-políticos dusselianos, la autora concluye que la anticorrupción debe concebirse como un proyecto político emancipador inscrito en la disputa material por el control del poder y el excedente social.
Posteriormente, y tomando como punto de partida la afirmación de que la base o el fundamento último de los sistemas democráticos es la participación de la ciudadanía —y que sin ella no existe una auténtica democracia—, el doctor Guillermo Recanati aborda críticamente el tema de la relación (o la ausencia de esta) entre participación y representación democráticas. De la mano de los aportes dusselianos presentes en su filosofía política, se analizan los componentes del binomio participación-representación con la intención de valorar sus potencialidades y poner sobre la mesa los desafíos que presenta la propuesta de Enrique Dussel para la democracia contemporánea.
En el tercer artículo de esta sección, Israel Jurado Zapata subraya la necesidad de reconstruir una conciencia histórica latinoamericana crítica. Para ello, el autor se remonta a lo que él mismo denomina “el primer Dussel”, con el propósito de revisar los aportes críticos que hizo el maestro argentino-mexicano a la descolonización de la historia universal y, con ello, evidenciar y romper la construcción ideológica que la constituye: el eurocentrismo. Dicha construcción supone la superioridad cultural de Europa en relación con todos los demás pueblos del mundo y justifica, así, su autodesignación como centro y fin de la historia. Frente a esa narrativa hegemónica, el doctor Jurado rescata la visión dusseliana de otras zonas de contacto civilizatorio, haciendo énfasis en las que tuvieron lugar en el océano Pacífico. Dicha hipótesis transpacífica le permite a nuestro filósofo e historiador fundamentar y justificar la relevancia de Mesoamérica y la civilización andina como centros generadores de cultura a nivel mundial, junto a Egipto, Mesopotamia, China y el Indostán.
A continuación, José Guadalupe Gandarilla Salgado centra su atención en la compleja mirada filosófica que desplegó Dussel sobre la economía política y la crítica de Marx al capitalismo y colonialismo. Con la intención de exponer los principales aportes que hace el pensador latinoamericano en el primer terreno, el doctor Gandarilla analiza con detenimiento la obra 16 tesis de economía política, interpretación filosófica (2013) y el capítulo titulado “El Marx del «segundo siglo»” de su libro Siete ensayos de Filosofía de la Liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial (2020). Su lectura le recuerda que Enrique Dussel sostiene que, hasta ahora, Marx ha sido leído fundamentalmente desde una perspectiva engelsiana o, bien, acotada al paradigma eurocéntrico de la teoría crítica, como un pensador en el horizonte de la totalidad. Frente a ello, Dussel plantea la necesidad de construir otro canon interpretativo y, con él, una nueva tradición de lectura capaz de revelar, en Marx, dimensiones que esas interpretaciones han dejado en la sombra: recuperar, así, a un economista alemán distinto, “original”, susceptible de ser leído también desde una perspectiva decolonial y, con ello, de adquirir una renovada vigencia para el siglo XXI.
Siguiendo el ejemplo del maestro Dussel de presentar en formato de tesis lo esencial de su pensamiento ético, político, económico y estético, el doctor Eloy Caloca Lafont presenta, en su texto, 10 tesis de teología mediante las cuales busca resumir, a modo de compendio crítico-analítico, los contenidos fundamentales de la propuesta teológica de la liberación dusseliana, entre los que sobresalen: el humanismo semita, la teología como epistemología, la relación entre marxismo y cristianismo, el Dios-Otro, el Yeshúa (Jesucristo) revolucionario, la diferencia entre cristianismo y cristiandad, el comunitarismo cristiano, el Buen Vivir, la historia de la Iglesia en América Latina y el principio de “mandar obedeciendo”.
El sexto y último aporte de esta sección, a cargo del profesor Tomás Vallejos, nos brinda un valioso texto de cartoneo —búsqueda, recolección y clasificación— sobre los materiales que explican algunos de los giros que tuvo la producción teórica de Enrique Dussel en el último cuarto del siglo pasado. La identificación y respuesta a las impugnaciones relevantes hechas a algunos de los postulados centrales de su corpus teórico, le permitió al maestro Dussel reconsiderar, en algunos casos, y afinar, en otros tantos, las razones para seguir sosteniendo categorías críticas que daban cuenta de la realidad latinoamericana y mundial que pretendía transformar desde la praxis de liberación del pueblo.
La cuarta y última sección de nuestra entrega académica, que hemos tenido a bien nombrar Legado y futuro para la Filosofía de la Liberación, la integran cuatro aportes de destacada relevancia. En el primero de ellos se expone el análisis crítico de la propuesta dusseliana de una futura economía trans-capitalista, el cual es desarrollado por Mario Rojas Hernández. Centrándose en los tres principios que conforman el núcleo de la propuesta dusseliana para la nueva economía, los cuales son desarrollados de las tesis 13 a 15 en 16 tesis de economía política (2014), el doctor Rojas reconstruye y analiza cada principio para poner de manifiesto el argumento de la propuesta y, con ello, evaluar su relevancia o factibilidad a fin de identificar sus posibles fallas o debilidades, de tal modo que prosiga el desarrollo teórico crítico-propositivo de un posible proyecto de transformación del actual sistema económico.
En el segundo artículo de esta última sección, Bernardo Cortés Márquez trabaja el tema del mesianismo en la reflexión ético-política de Enrique Dussel. La idea central que articula el texto del doctor Cortés es que el cristianismo, a partir de la restitución de su núcleo revolucionario —que es el mesianismo—, proporciona las claves fundamentales para pensar un liderazgo liberador que esté a la altura de las circunstancias exigidas para la liberación del pueblo explotado y empobrecido. Lo anterior supone que el cristianismo, visto críticamente, es un paradigma de liberación que va mucho más allá de una religión entendida de modo tradicional como cristiandad. Así, el autor deriva en la posibilidad de pensar críticamente una política popular alternativa, la cual parte de las implicaciones políticas del núcleo ético del mesianismo revolucionario.
En el penúltimo artículo de nuestro Dossier Especial, el profesor Hans Schelkshorn de la Universidad de Viena reflexiona sobre la teoría dusseliana de la transmodernidad como propuesta alternativa ante el evidente fin de la hegemonía nordeuropea. Tratando de dar respuesta a la pregunta sobre qué tipo de mundo multipolar es el más conveniente —racionalmente hablando— para la humanidad, Schelkshorn expone que la respuesta no es fácil, pues los nuevos centros de poder regional (China, India, Irán, Arabia Saudita y Rusia) siguen, no sin razones históricamente justificadas, una política antioccidental. En ese contexto, todos los Estados, incluidos los regímenes poscoloniales de izquierda, enfrentarían la disyuntiva de elegir entre una política de zonas de influencia imperial o un ulterior desarrollo crítico del derecho internacional, alternativa que sería la consecuencia socio-histórica de la transmodernidad planteada por Enrique Dussel.
Para cerrar esta sección, y también el Dossier Especial en su conjunto, tenemos el aporte del Dr. John M. Ackerman, quien con base en la producción teórica de Enrique Dussel sostiene que la filosofía crítica desempeña un papel fundamental en los procesos de transformación social latinoamericana. A través de algunas de las categorías centrales de la Filosofía de la liberación —pueblo, exterioridad, ética y alteridad—, Ackerman recupera la vigencia del pensamiento dusseliano para pensar más allá de las lógicas del capitalismo y el colonialismo, así como para imaginar otras formas de construir el futuro desde los pueblos del Sur.
Con este esfuerzo conjunto esperamos enriquecer los aportes y las discusiones en torno al legado de Enrique Dussel, reuniendo textos de diversa naturaleza —ensayísticos, académicos, testimoniales y anecdóticos— que, desde distintos registros de escritura, dialogan con la obra y el legado intelectual del maestro Dussel. Así, los trabajos aquí reunidos comparten una sensibilidad reflexiva y una mirada crítica que permiten revisitar, problematizar y actualizar algunas de las preocupaciones y horizontes ético-políticos que marcaron su pensamiento. El resultado es una conversación plural que hace circular las reflexiones, confrontándolas con los desafíos y preguntas de nuestro tiempo.