Prefacio: teología, marxismo y filosofía contemporánea

En su ensayo Tesis sobre filosofía de la historia, también conocido como Sobre la historia (1942/2008), el filósofo alemán Walter Benjamin cuenta una parábola acerca de “un autómata construido de manera tal, que a cada movimiento de un jugador de ajedrez respondía con otro que le aseguraba el triunfo en la partida” (Benjamin, 2008, p. 35). Sin embargo, el muñeco ajedrecista de la anécdota, que Benjamin (2008) caracteriza como una figura vestida “de turco, con una boquilla de narguile en la boca” (p. 35), no es propiamente un robot ni una inteligencia artificial, sino más bien, un títere. La ilusión proviene de un sistema de espejos que hace pensar que bajo la mesa del tablero hay un espacio vacío, mientras que, en realidad, se oculta un hombre pequeño que resulta ser “un maestro del ajedrez, y mueve la mano del muñeco mediante cordeles” (Benjamin, 2008, p. 35). Así, el personaje inanimado parece nunca perder, pero, en realidad, se vale de la inteligencia y control de quien verdaderamente no pierde. Y esto, según anota Benjamin, ocurre en el campo de la filosofía, donde “para que venza siempre el muñeco que conocemos como “materialismo histórico”, [...] siempre tiene que poner a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie” (Benjamin, 2008, p. 35). 

Hay varias interpretaciones de este párrafo sobre el autómata-materialismo histórico y la teología oculta y de baja estatura (Ureña, 2023). Para Michael Löwy (2012), por ejemplo, no es casualidad el entrecomillado del materialismo histórico. No se trata de que el marxismo pretenda esconder o manipular el pensamiento teológico, sino que algunos materialismos mecanicistas de la época de Benjamin, propios de la Segunda Internacional y de la Tercera, buscaron desdeñar toda metafísica en el discurso y, por el contrario, convertir el socialismo realmente existente en una especie de utopía mesiánica, valiéndose de esperanzas y auras divinas que provenían justamente de la teología. Así también, hay quien ha dicho que el autómata son los fascismos, disfrazados de falsos materialismos históricos o proyectos populares, pero sostenidos en un führer-dios y un Estado divinizado (Herrera, 2020); o bien, que si el autómata se viste “a la turca” es porque se plantea robar o simular la sabiduría de la teología: su capacidad de meditar, conversar en comunidad, y creer en una potencia superior y transformadora. En la práctica, el fascismo se comporta reaccionario y arrogante, pero mantiene un “disfraz cristiano” al priorizar, supuestamente, a las masas y a la pobreza. 

Por ello, Franz Hinkelammert (2013) habla de un marxismo fetichizado que se fue convirtiendo en lo que se oponía: una escuela cerrada y supuestamente infalible, cientificista, que confiaba más en la “sabiduría de este Mundo” que en los valores trascendentales. Y, en sentido contrario, el estratega escondido sería una especie de profeta; un Saulo de Tarso que, con sus epístolas, le dio al marxismo revolucionario de antaño sus mejores jugadas, pero que permanece invisibilizado por una malversación del materialismo histórico que defiende el progreso, la modernidad y la guerra, antes que una sociedad sin clases, basada en la propiedad compartida y el bienestar común. 

Además, Hinkelammert (2013) hace notar, al igual que Löwy (2012), que no es casualidad que la teología sea representada como “un ser feo”, puesto que el proyecto moderno la ha tildado de ser una “superchería”, un “conjunto de leyendas” o estar “pasada de moda”, para abanderar el positivismo y el desarrollismo industrial. Por su parte, Silvana Rabinovich (2014) ha reflexionado que, en el fragmento de Benjamin, lo curioso es quién está valiéndose de quién: el autómata, en apariencia, da la cara como figura triunfante, pero, en los hechos, solo reproduce los movimientos del pequeño titiritero. Asimismo, la teología se esconde intencionalmente para prevalecer en el materialismo histórico, luchando contra la extinción. Esto muestra, según Rabinovich (2014), que lo importante en la alegoría benjaminiana es la tensión permanente que hay entre ambas tradiciones filosóficas en el contexto del siglo XX. Dependen una de la otra mutuamente, pero buscan subsumirse entre sí, como si una ciencia social fundamentada en la igualdad y la emancipación, y una visión redentora de la historia con sueños de bienaventuranza y dignidad, no pudieran (ni quisieran) caminar de la mano. 

Partiendo de estas ideas, podemos afirmar que pocas y pocos autores han utilizado abiertamente la teología filosófica para abordar cuestiones humanísticas o sociales, y que, si bien hay intereses teológicos marcados en pensadores occidentales como Descartes, Leibniz, Kant, Hume, Hegel y, por supuesto, el propio Marx, el uso de metáforas o conceptos de cuña teológica se reducen en las obras de la filosofía, conforme la historia avanza, de los siglos XVIII y XIX, hacia el XX y XXI (Schumacher, 2018). Así también, es posible que los grandes académicos (o sacerdotes) que en su momento alimentaron la tradición teológica con sus textos y debates, no se arriesgaran a salir de la llamada teología natural, que, según Mortimer Adler (1995), es aquella que se ocupa de utilizar la lógica o el racionalismo para probar o ampliar los dogmas del Credo —como el papel de Dios como creador del Universo, la divinidad de Cristo o la vida posterior a la muerte—, sin conseguir que los dilemas teológicos se despojen de las herencias de la metafísica judeocristiana. 

 De este modo, las y los filósofos que hablan sobre la espiritualidad, la paz personal y compartida, la libertad, o las fuerzas que posibilitan o frenan la vitalidad humana, sin temer que los encasillen en una religión —llámese católica, protestante, judía, o inclusive islámica— aún son escasos; tal vez, porque, parafraseando a Charles Taylor (2005), la modernidad ha despojado a la filosofía de la teología en aras de la secularización, la argumentación “precisa” y el afán de hallar verdades universales y comprobables, en lugar de fomentar la conciencia multicultural, la revisión responsable y comparada de distintas tradiciones religiosas, y la apertura a diálogos entre razón y fe. Además, sacar a la religión de todo espacio académico o institucional puede ser una forma de celebrar el individualismo, porque se prima la idea de que la o el investigador descubre todo por sí mismo sin recurrir a los saberes vernáculos ni comunitarios, y se preserva la superioridad de la o el filósofo “riguroso o escéptico” por encima del “pensamiento místico o mágico” (Zalta, 2022). 

Pese a lo anterior, conviene reconocer aquí algunos linajes filosóficos que, yendo a contracorriente del academicismo antirreligioso y moderno, trabajan temas teológicos sin adscribirse a la teología natural. Estamos hablando de la fenomenología de autores que no ven a Dios (o a “una Diosa”) como un ser antropomorfo, estructurado ni racional, y que no reducen la relación entre las personas humanas y la Providencia a la fórmula Señor(a)-siervos o Padre (o Madre)-hijos, sino que miran a la Divinidad como una forma de Totalidad o Absoluto presente en cada bagaje de verdades y acontecimientos; o bien, de algunas y algunos filósofos que asumen  que Dios está en la ausencia o en las fisuras de lo Total-concebible, y que, por ende, es aquello que no se puede representar ni abstraer, como es el concepto de Infinito.

A estos autores, en su conjunto, podemos denominarlos como postmetafísicos, pues no se preguntan por la esencia de Dios ni por sus fundamentos, sino por cómo se define, proyecta o representa lo Divino en lo histórico, lo simbólico, lo experiencial, lo cultural y lo ético (Riba y Llevadot, 2013). Y dentro de esta teología de corte fenomenológico, podemos ubicar dos posturas diferentes: la de Martin Heidegger (1976), por un lado, y la de Emmanuel Levinas, su antípoda, por otro (1971). 

Heidegger (1976) concibe a Dios (o lo Divino) como un Gran Todo o Existencia capaz de “revelarse más allá de la vivencia personal y de la masiva, dentro de un espacio abismal de tiempos, sitios y civilizaciones que contiene lo que fue, lo que es, lo que no fue y lo que podría ser; lo que ha originado todo lo existente y lo que está por venir” (Ruiz, 2011, s/p). Por ende, “deja de tener sentido hablar de monoteísmo, politeísmo, pan-teísmo o ateísmo” (Ruiz, 2011, s.p.), pues se entiende que Dios sólo puede manifestarse como una Totalidad; es decir, como el compendio de toda idea, acción o ser, tangible e intangible, del pasado, presente o futuro, real, imaginario o probable. Incluso, Heidegger habla de un “Último Dios”, que es el que llega (¿o llegará?) una vez que ya no exista nada ni nadie capaz de pensarlo o experimentarlo; un Dios Total más allá de Todo (Capelle-Dumont, 2012). 

Ante estos pensamientos, Emmanuel Levinas (1971) decide distanciarse de Heidegger, pero sin perder las herramientas de la fenomenología ni la búsqueda de una postmetafísica. Para este filósofo, el problema de concebir un Dios-Total que sea el inicio y fin de lo existente, o en una palabra, una onto-teología, radica en que se limita la definición de la Divinidad a las capacidades humanas, sin abrir la posibilidad de que Dios sea incognoscible. Mientras que, según  Levinas (1971), Dios debe ser aquello que siempre permanece en el misterio y no puede ser captado, nombrado ni categorizado: “lo Otro por excelencia; Otro absolutamente Otro; Otro en tanto que Otro” (Levinas, 1968, p. 36). Y, al hablar de este Dios-Otro, el filósofo entiende el concepto talmúdico de Kadosh (קָדוֹש): una entidad separada de lo finito, santa o apartada, eterna, que recibe y contiene todo lo que se consagra a ella: aquello y aquellos que se aíslan de lo inteligible para descubrir qué hay detrás su parte terrenal o carnal (basar, בָּשָׂר) (Medina, 2013). Por lo tanto, en la teología levinasiana, asumir que Dios es Totalidad es caer en una paradoja, puesto que implica pensar de golpe en “todo lo que sabemos” o “lo que podríamos saber” para aprehender el concepto mismo de la entidad Creadora, sin aceptar que lo Divino es, justamente, aquello que nos formó o dio la vida (dabar, דָּבָר, que es, “nos autorizó”), pero aún nos queda por descubrir. 

En ese sentido, Dios solamente se puede presentar en el acto de intentar acercarse al Infinito inconmensurable, pero, como dijimos, no con el prejuicio de nuestras concepciones y aprendizajes, sino con la humildad y apertura de recibir algo nuevo. No obstante, Levinas rechazará la mística, puesto que la aproximación al Dios-Otro no debe ser el acto arrebatado de conmoverse, sesgado por la emoción o los sentidos, sino un proceso de alta responsabilidad en donde la y el humano se asumen como personas limitadas y respetuosas de lo que el Otro Divino  les alcance a revelar (Correa, 2021). Esto es, la kenosis (κένωσις) o el “vaciamiento”: un acto de sencillez en donde se prioriza a Dios sobre una o uno mismo, y se recibe lo poco o mucho que muestre de su persona, como señal de misericordia. Y este intercambio, a su vez, no debe ocurrir  solamente en la comunión espiritual o en la oración, sino en todo contacto cotidiano con las y los demás, puesto que todos tenemos “algo de Dios” y remitimos a la Divinidad. 

Por eso, para conocer al Otro (con inicial mayúscula), se debe convivir mucho con todas y todos “los otros” (con minúscula), que son las y los semejantes que desconocemos o creemos conocer, admitiendo que siempre tienen algo nuevo para compartirnos o mostrarnos. De este modo, la o el otro, que sería el prójimo o el vecino (plesion, πλησίον), es una expresión directa o un desdoblamiento del Gran Otro (Dios), al haber sido creado a imagen y semejanza de la Divinidad (Génesis 1:26). Por lo tanto, Levinas (1971) da un salto, de la teología natural o religiosa, a una ética fundada en el respeto y la alteridad: 

El Otro es el primado, infinito e insuperable, cuyo Ser siempre se desconoce. Pero, el ser de una cosa es algo que se efectúa, se produce, al menos parcialmente, cuando nos abrimos ante él, [...] y esta apertura es la revelación del Otro sin poder reducirlo, jamás, al conocimiento prejuicioso que hay en uno mismo, sino aceptando profundamente que en ese Otro desconocido están todos los otros, que son los diferentes a nosotros. La propia capacidad nunca podrá abrazar o englobar el pensamiento de otro, pero sí puede “llevarlo a la luz” y descubrirlo si se acerca con humildad y sin ningún abuso. Esto es un acto de amor y justicia donde algo se des-vela: el rostro del Otro en el otro. (p. 22)

Como teólogo filosófico, Levinas es muy parecido a Walter Benjamin. Ambos cuestionan el materialismo histórico del socialismo de entreguerras por hablar de la revolución y las masas, pero sin priorizar los valores humanistas, desdibujando la idea del prójimo. Además, ven con reticencia las ambiciones beligerantes e industriales de proyectos como el soviético, y desconfían de la tecnificación enajenante, aun cuando los medios de producción fueran propiedad del Estado. Por eso, Levinas propondrá que el encuentro con el Otro/otro es una vía de liberación personal (Follari, 2022), mientras que Benjamin (2018) recomendará ese mismo descubrimiento y esa sorpresa con el arte, el teatro, las ciudades y la poesía como formas de sublimarse. Los dos apuntarán a una reivindicación de la empatía y la sensibilidad, basándose en una teología talmúdica: ver a Dios como un enigma que, algún día, será revelado, cuando llegue la Era mesiánica (Yemot ha mashiaj, יְמוֹת הַמָשִׁיחַ); es decir, cuando los pueblos encuentren una “oportunidad histórica” (en alemán, jetztzeit) capaz de redimir su pasado y traer paz duradera. Mientras tanto, queda la convivencia con los otros como un conocimiento parcial de Dios: un anuncio o promesa (nevuá, נְבוּאָה) de aquel Otro que ha de llegar y revelarse por completo. 

      En consonancia con esto, algunos intelectuales de los años setenta y ochenta del siglo XX, sobre todo latinoamericanos, se preguntaron si se podía hallar esta redención y revelación en un sentido político, y no precisamente espiritual. Unos, recurrieron al marxismo o a la revolución como esperanza, mientras otros, plantearon que una teología basada en la alteridad y en la dignidad, como la de Levinas, era incompatible con las causas sociales de lucha contra la injusticia. Sin embargo, también existió un tercer grupo, que se aventuró a buscar reunir el marxismo con los preceptos teológicos. Fue así que nació la propuesta de una teología práctica que propusiera estrategias directas para apoyar a las y los desfavorecidos, reclamar el poder popular y mejorar las condiciones de vida de las comunidades azotadas históricamente por el colonialismo, la desigualdad y el extractivismo de las grandes potencias. Esta idea nacía de discusiones con los postulados de la teoría de la dependencia de Leopoldo Zea (1953); las filosofías anticapitalistas y  antiimperialistas del Sur global, yendo, desde Juan Carlos Mariátegui y Haya de la Torre, hasta Sandino y Ho Chi Minh, pasando por “El Che”, Fanon y Cesáire (Franco, 1982); la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968, donde los sacerdotes  latinoamericanos analizaron los problemas del propio catolicismo en América Latina; y algunos estudios de Paul Ricoeur (1986) sobre la maldad y el pecado en donde concluía que, ante la sospecha de una injusticia, convenía pensar y sentir, pero también actuar, en congruencia con el versículo bíblico que señala: “no seas vencido de lo malo, sino vence con bien el mal” (Romanos 12:21). 

En ese sentido, fue consolidándose lo que no tardó en conocerse como teología de la liberación (Berryman, 2003), postulada por autores como Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves, Franz Hinkelammert, Leonardo Boff, Juan Carlos Scannone y, especialmente, Enrique Dussel. Este último no solamente aportó argumentos estrictamente teológicos a este proyecto intelectual, sino que lo amplió notoriamente por su cuenta, a través de una filosofía, una ética y una política  de la liberación, expuestas en una obra completa que abarcaría más de medio siglo (1966-2022).

1.Enrique Dussel: nuestro gran teólogo latinoamericano

El filósofo argentino Enrique Dussel Ambrosini desarrolla su proyecto teológico, sobre todo, durante la década de 1970, mientras escribe los dos tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana (1973a y 1973b) y su Filosofía de la liberación (1977). En ese entonces, se interesa por hallar una alternativa a las ideas de Hegel para comprender la realidad, proponiendo que conceptos como Verdad, Humanidad, Ley o Estado pueden ser demasiado abarcadores al desdibujar la multiplicidad de culturas, imaginarios y experiencias del mundo (Bautista y Colmenares, 2021; Zúñiga, 2022; Morollón, 2023). De esta forma, transita de la dialéctica a un nuevo método propuesto por él mismo: la analéctica. 

Para Bauer (2008), el problema de Dussel con la dialéctica es que sus tesis, antítesis y síntesis parten de la misma mirada: la de aquel que realiza el análisis. Por ello, propone una filosofía basada en la ruptura de los sesgos y preconcepciones personales, capaz de incluir las miradas de las y los demás. En sus propias palabras: “el método analéctico es el pasaje al crecimiento de nuestra verdad, una vez que se asume como la verdad de otros y se vuelve más creativa. Es la verdadera dialéctica, porque la falsa olvida a la otra persona. Y si no se parte del diálogo, del logos múltiple, el pensador queda encerrado en sí mismo e incapaz de compartir” (Dussel, 1973b, p. 161). 

Si bien la analéctica será el fundamento pedagógico y ético de Dussel, el autor cimentará su premisa de “incluir al otro” y “entrar en diálogo con otros” sobre toda una teología, puesto que, durante los mismos años setenta, estará muy interesado en investigar sobre la fundación de la Iglesia cristiana en Latinoamérica, la interpretación indígena de la religión dominante, y el contraste entre la catequesis traída por los dominicos, que puede verse como una imposición colonial de “verdades únicas”, y la evangelización jesuita, entendida como un encuentro dialógico e intercambio de culturas. Es así que, entre otras obras, publica El humanismo semita (1969/2019a), Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (1986a) y El dualismo en la antropología de la cristiandad (1974a), que consolidarán planteamientos que, después,  aparecerán también en escritos tan importantes como la ponencia “La teología de la liberación: estatuto epistemológico” (2015b), el artículo “Teología de la liberación y marxismo” (1988), y el libro Teología de la liberación: un panorama de su desarrollo (1986b).

No obstante, Dussel no abandonará del todo los temas teológicos en años posteriores, aunque los abordará más como una revisión histórica del comportamiento de las instituciones católicas durante el auge del neoliberalismo; una evaluación de las acciones y legados de los contingentes revolucionarios del catolicismo, a décadas de que estallaron las guerrillas latinoamericanas; y una serie de acercamientos al cristianismo desde la ética, considerando, por ejemplo, si se puede hablar de principios laicos y cristianos a la vez, como la seguridad comunitaria o la vida digna, y si se puede hacer que estos sean incorporados por los Estados sin recurrir necesariamente a ninguna Iglesia. Asimismo, aborda, en algunos cursos universitarios, ciertos guiños a la escatología, que es el estudio del Apocalipsis o de “los tiempos finales”, al contrastar las profecías de Juan de Patmos con la violencia del crimen organizado, las culturas patriarcales y los genocidios de nuestra era, señalando que, hoy día, lo político no puede ser despojado del humanismo ni de la misericordia (Castro-Gómez, 2022). Estos temas serán abordados en más de una decena de conferencias, clases, entrevistas, seminarios o artículos periodísticos, desde los años noventa hasta la década de 2020. 

Según Ruiz (2024), la teología de Dussel es muy poco estudiada, reduciendo todas sus ideas a una filosofía decolonial o a una reflexión sobre el pensamiento latinoamericano. No obstante, si bien la figura del filósofo mendocino es un sinónimo de emancipación ideológica y resistencia intelectual para nuestro subcontinente, parte de su valentía ha sido, precisamente, incursionar en grandes debates teológicos. En el primer apartado (Prefacio), construimos un breve panorama de la teología de la segunda mitad del siglo XX, considerando la mirada de Benjamin, la contraposición con el materialismo histórico, y las tensiones filosóficas entre la postmetafísica heideggeriana y Levinas. Será justo en este contexto donde situaremos al Dussel teólogo, pues, como veremos, hay una primera adopción y reinterpretación de las ideas del antes mencionado Levinas, una posterior combinación de la teología del Otro con el marxismo, y una reflexión tardía sobre política y cristianismo, presente en obras como Las metáforas teológicas de Marx (1994), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998), y Política de la liberación. Historia mundial y crítica (2007b). 

A continuación, revisaremos la influencia levinasiana en el Dussel teólogo; después, su encuentro con la teología marxista y latinoamericana de la liberación; y finalmente, concretaremos 10 tesis que sintetizan y comentan las bases del pensamiento teológico de Dussel, haciendo un claro y muy modesto homenaje a los trabajos donde este filósofo logró compendiar recorridos y repertorios teóricos y vivenciales muy amplios, como las 20 tesis de política (2006), las 16 tesis de economía política (2014), y las 14 tesis de ética (2016).

2.Descolonizar a Levinas

Dussel conoce a Levinas en París. Corre el año de 1969 y el entonces joven de Mendoza, Argentina, que ha emigrado a Francia para estudiar un doctorado en historia en La Sorbona, se interesa por las clases del profesor lituano tras descubrir su libro Totalidad e Infinito (1961, ed. 1971) —que, no solamente será la base de la teología levinasiana, sino una invitación a renovar el pensamiento metafísico y salir de la ontología tradicional o la búsqueda del “Ser”, que durante esos años era el paradigma dominante (Rodríguez, 2002; Maddoni, 2023). 

“Cuando leí por primera vez a Levinas”, comenta Dussel a Daniel Guillot (1975), “se produjo en mi espíritu como un desquiciamiento de todo lo que entonces había aprendido” (p. 7). Y es que, si bien Dussel ya tenía esbozos de una filosofía propia basada en la descomposición de la historia “mundial” y la reivindicación de las civilizaciones subalternas, le faltaba discutir con un enfoque como el de Levinas para descubrir que, más que concentrarse en el Alma o el Intelecto de los pueblos colonizados (es decir, su esencia, geist o Espíritu, en sentido hegeliano), requería exponer la subjetividad de las comunidades originarias como algo radicalmente distinto a lo que se interpretaba desde Europa. 

En su Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal, Dussel (1966) hace un esfuerzo por aproximarse a la cosmovisión (Weltanschauung) de las y los latinoamericanos, fuera de conceptos como “conquista” o “mestizaje”  —que pretenden definir, con un solo trazo y ojos europeos, la enorme complejidad de una subjetividad mutable y diversa. Por eso, señala: “América Latina se muestra heterogénea e invertebrada, en el sentido de que se ha ido construyendo por un proceso de sucesivas influencias extranjeras. Nuestra cultura no es el fruto de una esencia, ni de una evolución homogénea y propia, sino que se conforma según las irradiaciones que vienen desde afuera, cruzando el Atlántico y adquiriendo caracteres míticos” (Dussel, 1966, p. 30). 

Cuando estas premisas se confrontan con las ideas de Levinas, se desarrolla una nueva interpretación teológica, retomando el concepto del Dios-Otro, pero sumando a los debates sobre la Divinidad, el componente decolonial. De esta manera:

Latinoamérica ya no viene a ser un nuevo sujeto, creado a partir de la Totalidad de Europa, sino “el otro” del continente europeo. La alteridad se aplica aquí como componente fundamental de una filosofía en donde llegar al Otro (Dios) implica entender a “otros” como vidas que deben desmarcarse de lo abstracto, lo total o lo general, para hallar su propia definición. (Correa, 2023, s/p) 

En ese sentido, habrá ciertas distancias críticas por parte de Enrique Dussel al adoptar a Levinas, puesto que para el filósofo argentino aproximarse a “los otros” no es hallar un camino hermenéutico ni cabalístico para descubrir a Dios como Gran Otro, sino que ya supone dialogar con Dios mismo. 

Retomando la máxima bíblica que dijera Cristo, “en cuanto hicisteis el bien a cualquiera de mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis” (Mateo 25:40), Dussel plantea que Dios no es un Ser ni una Naturaleza (ontos, ὄντος, “ente”); más bien, se define como una serie de experiencias, necesidades y relaciones inscritas en un pueblo. Por lo tanto, podemos decir que el otro (con minúscula) y el Otro (con mayúscula) son uno mismo. Deja de ser importante si creemos que existe un Dios-Padre (o Madre) invisible, remoto y en los Cielos, o si preferimos un panteísmo donde Dios esté contenido en toda la materia. Lo único que sabemos y constatamos, tangiblemente y a través de la praxis, es que Dios está presente y encarnado en las comunidades y personas que demandan poner los principios cristianos en acción. Y estas agrupaciones, o pueblos, son los oprimidos e invisibilizados: el conjunto de personas que requieren de nuestra solidaridad y que integrarán el Otro. 

Para explicarlo, Dussel (1984) recurre a las tribus de Israel en el Antiguo Testamento. Durante siglos, este pueblo no solamente fue “la comunidad elegida por Dios”, sino “Dios presente en la Tierra”. En latín, se resume en la frase, populus Dei in populo pauperum, que es “el pueblo de Dios o Dios hecho pueblo, por medio de los pueblos más pobres”, entendiendo que “las poblaciones necesitadas son las comunidades de los más fieles, o aquellas en donde suena la voz misma de Dios exigiendo justicia” (Dussel, 1984, p. 3). Gracias a Israel, Dios llevaba a cabo sus planes y comunicaba su Palabra, por lo que “el rostro de los israelitas”, entendido como su cultura, sus rituales y su ethos, era el rostro mismo de Dios. Y al hablar del concepto de rostro, Dussel (1989) establece que es una persona o grupo humano, con toda su herencia y raigambre histórica, donde Dios se manifiesta. En hebreo es prim (פָּנָה); en griego, prosopon (πρόσωπον). 

Es “la cara o apariencia que usa lo Divino para irrumpir en la historia, porque se sitúa dentro de una carne” (Dussel, 1989, p. 42). Sin embargo, con esto no asumimos que Dussel esté señalando que existen pueblos “escogidos por Dios” y otros que siempre permanecerán lejos de Él, sino que el rostro de la Divinidad está presente en todas las culturas, y va cambiando a través de los tiempos y los espacios. Por eso, lo que en la Antigüedad representaba el pueblo de Israel, pasó después a concentrarse en Jesucristo como persona (“Palabra o profecía hecha hombre” [Juan 1:14]) y, luego, a encarnarse en las primeras iglesias que conducía Saulo de Tarso. Hoy día, Dios está en toda comunidad de este planeta que tenga necesidad de amor, paz y reivindicación. Aunque, para llegar a estos pueblos, hay que saber hallar su verdadero rostro: salir de las máscaras y prejuicios eurocéntricos y totalizantes, en aras de un encuentro genuino con aquel Otro que permanece oculto bajo siglos de opresión, indiferencia y colonialidad. 

En su conversación con Daniel Guillot, titulada Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Dussel (1975) explica que la gran contribución del profesor judío a la teología fue el concepto de liberación, que sería definido como “un Éxodo o abandono de los prejuicios eurocéntricos y la Totalidad” (p. 9), para emancipar la propia subjetividad. “Levinas se quedaba absorto ante el Otro; lo contempla. Pero, nosotros pasamos a atenderlo, a erradicar su miseria” (Dussel, en Guillot, 1975, p. 11). De esta manera, poco importa si somos católicos, protestantes o judíos, puesto que lo verdaderamente relevante es aproximarse a ese Otro sin cegarse por las herencias occidentales ni la cristiandad tradicional, que pueden llevar al elitismo, el desprecio o los suprematismos. Porque, “cada cultura se cree ombligo del mundo, centro de todo y horizonte único de sentido”, según Dussel (2015a, p. 12). 

No obstante, la humildad implica comprender que somos tan solo una parte de la gran diversidad humana: “no un yo solitario ni una raza de individuos, sino el componente de una estructura en permanente cambio” (Dussel, 2015a, p. 13). Esto significa descubrir la Verdad, y en sentido bíblico, “la Verdad nos hará libres” (Juan 8:31). Mientras el eurocentrismo y la colonialidad son engaños, la liberación es la salida de los “cultos falsos” y el hallazgo de una vida genuinamente piadosa, donde se procura la igualdad. Por eso, muchas de las herencias tergiversadas de la institución eclesiástica, como la noción de un Jesucristo blanco o de una Iglesia con sede europea, donde “el indio o indígena deben quedar reducidos a nada para entrar al Cielo” (Dussel, 2015a, p. 24), componen una religión de idolatría, alejada de la verdadera fe. Por el contrario, debe comprenderse que “la cristiandad colonial se impone como una experiencia de Totalidad, y lo mismo hace la modernidad de Occidente. Esta situación exige la superación de toda colonialidad. La filosofía, de este modo, debe ser una posibilidad para interpretar la emancipación de una época dependiente” (Dussel, 1975, p. 20).

3.Del Otro abstracto a la encarnación: la teología (marxista) de la liberación en América Latina

En pleno apogeo de la Guerra Fría (1947-1991), y específicamente durante de las décadas de los sesenta, setenta y ochenta, Latinoamérica se vuelve un campo de batalla, tanto en el ámbito de las instituciones como en el de las armas, la academia y los movimientos sociales. Mientras Estados Unidos impone dictaduras militares en Chile, Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay, Bolivia, Guatemala y República Dominicana, e interviene con despliegues de su ejército o apoyo a paramilitares en Cuba, Nicaragua, El Salvador y Granada, florecen variantes decoloniales y subversivas del marxismo con una visión agrarista, antirracista, feminista, de autonomía comunitaria y de reivindicación indígena (Löwy, 2022). 

El escenario anterior rompe con visiones más filosóficas o teóricas de los estudios marxistas que habían sido muy populares  —sobre todo en México y en el Cono Sur, durante los años cincuenta y sesenta—, como el análisis de las posibilidades de un marxismo hegeliano, al estilo de la Escuela de Fráncfort en América Latina; la relación entre las tradiciones marxistas y el psicoanálisis, o con la estética; la dialéctica del materialismo histórico aplicada al contexto latinoamericano; o las discusiones gramscianas, althusserianas e italianas (operaístas) sobre una posible revolución cultural, vinculadas a las movilizaciones estudiantiles, las artes y las desobediencias civiles (Sánchez Vázquez, 1965; Harnecker, 1969; Córdova, 1991). Así también, las nuevas variantes locales de las ideas de Marx, que se distinguen por priorizar la praxis y las soluciones directas sobre la ontología o la abstracción, tenderán puentes entre la Iglesia católica, los levantamientos guerrilleros, y las y los teólogos de las universidades, al poner sobre la mesa si propuestas filosóficas como las de Levinas o Ricoeur pueden ser aplicables en un entorno tan álgido como el de nuestro subcontinente. 

En estos tiempos, emergen pensadores como el peruano Gustavo Gutiérrez, quien  —como sacerdote católico y teólogo— buscó fundamentar la necesidad de transformaciones políticas y revoluciones sociales a la luz de los Evangelios. De este modo, Gutiérrez (1971) propone una teología radical o de la liberación, basada en: a) una nueva conciencia de que la persona pobre o necesitada no es una abstracción (“todos los pobres del mundo”), sino una humana o un humano concreto y cercano; b) que la pobreza material trae pobreza espiritual, es decir, violencia, confusión, descuido y odio, por lo que sostener a las y los pobres y dotarlos de una comunidad de empatía y cuidados son aportes a un bienestar colectivo; c) que Dios llamó a todos los pueblos a seguirlo y los ha amado por igual (Juan 3:16), por lo que se debe escuchar a los pueblos indígenas y a todo tipo de diversidades, sin exclusión; y d) el combate directo a la opresión, la injusticia y la muerte basándose, por un lado, en redes de ayuda y obras comunitarias (escuelas, cooperativas, centros culturales, tequios y mercados populares), y por otro, en el combate directo a los opresores, a través de resistencias estratégicas. 

Sobre este último punto, las teologías marxistas y latinoamericanas tendrán variaciones, puesto que, mientras algunos exponentes  —como el colombiano Camilo Torres Restrepo (1971)— defenderán la guerrilla y la respuesta directa a los ataques militares, otros  —como el vasco-salvadoreño Jon Sobrino (1982)— hablarán de mantener el pacifismo sin caer en provocaciones. No obstante, en todos los casos, se propone algún tipo de protesta o de descontento, tomando como ejemplo la forma en que el propio Cristo confrontó la hipocresía de los fariseos (Mateo, 23:33-39), predicó aun en los lugares donde lo rechazaban (Lucas 4:17), y condenó a los mercaderes que profanaban el templo (Juan 2:13-16). Incluso, algunos sacerdotes como Ignacio Ellacuría (1973), de El Salvador, proponen que Cristo siempre fue una figura incómoda para el poder y el pecado  —por lo que fue martirizado—, y que no existe posibilidad de justicia ni de reivindicación sin algún tipo de acción, aunque esta no sea violenta. 

Por otra parte, los teólogos de la liberación coinciden en que, según Löwy (2019), son profundamente cristianos, por lo que, más que teología de la liberación, su doctrina debería llamarse cristianismo libertario. Algunos, como Leonardo Boff (1975, 1999) se enfocan en el cuidado de la salud y del planeta, así como en el rechazo del Mundo como fuente de pecado (Juan 18:36). En general, defienden los valores de las Bienaventuranzas (Mateo 5:3-12), una vida de generosidad y bienes comunes (Mateo 10:42), el salario justo (Lucas 10:7), la protección de las infancias y las mujeres (Lucas 11:11-13), el consenso (Mateo 18:16) y, principalmente, la materialización del Reino de Dios (Lucas 17:20), trabajando y viviendo en conformidad con el respeto y la dignidad de todas y todos como iguales (Rowland, 2000). 

Por lo anterior, Enrique Dussel (1986b), que provenía de una teología más semítica y levinasiana que católica y romana, se encuentra con las ideas de la teología latinoamericana de los años 1970 y radicaliza su decolonialismo; o, más bien, “lo cristianiza”. Asumirá que, para encontrar al Otro, “se debe apostar primero por los pobres, y no esperar más ayuda que la que uno pueda extender y despertar” (Dussel, 1997, p. 203). Asimismo, si bien la Biblia establece que “la fe sin obras es fe muerta” (Santiago 2:14), el Reino Divino tiene que ser muy práctico; es decir: “una construcción política, filosófica y material, presente aquí y ahora” (Dussel, 1997, p. 204). Esto no solo se logrará a través de las guerrillas, las movilizaciones o los cambios de gobierno, porque, según dice Dussel (1997), “toda historia es dinámica e implica transformación, y no debe asustar que no exista una fórmula, Estado o institución, capaz de llegar a la paz permanente” (p. 204). 

Más bien, el Reino de Dios debe ser: 1) Una actitud o disposición en las sociedades, capaz de llevarlas a la cooperación y ayuda mutua como estilos de vida; 2) Una conciencia y autoconciencia, de modo que cada persona “se asuma”, tanto como cristiana en lo personal, como parte de cierto país, momento histórico o posición socioeconómica; es decir: no existe cristianismo sin conciencia de clase, de cierto pasado étnico o geográfico, y de una posición en el gran sistema imperialista o colonial (Dussel, 1970, 1994). Solamente si una o un cristiano reflexiona dónde se encuentra (léase, en el papel patriarcal de varón o de mujer, sexogenérico o diverso; en un territorio del “centro” o de la “periferia”; y en el Norte o en el Sur) podrá cumplir su misión de dialogar con el Otro. Y, finalmente, el Reino de Dios debe ser  una economía, en el sentido griego de oikonomos (οἰκονόμος), que va más allá de un sector productivo o de un mercado, y se refiere más bien a administrar, compartir y multiplicar lo que se tiene. 

Así, Dussel (1994) señala, tras una lectura cuidadosa de Marx, que el cristianismo es anticapitalista, porque se vale de tener lo necesario y compartir con la comunidad. Va a contracorriente de los valores de la fetichización o de la búsqueda de provecho egoísta, y en cambio, privilegia que la o el mejor sea el más humilde o el que más sirve: “quien quiera ser el mayor, será el menor” (Marcos 10:43-44). Por ello, la vida cristiana es una lucha contra Mammon, la Bestia o el Anticristo, que son representaciones bíblicas del individualismo, el eficientismo y la acumulación; una metáfora de los capitalismos industriales, financieros y digitales que nos distraen y pervierten, atándonos al Mundo. 

Para Dussel (2020), el momento de efervescencia de la teología de la liberación latinoamericana en la década de 1970 fue equiparable a un tiempo mesiánico o jetztzeit, en el sentido de Walter Benjamin. Haciendo una analogía bíblica, era como si los años de la Primera y Segunda Guerras Mundiales (1914-1918, 1940-1945) fueran equiparables a la esclavitud del Pueblo de Dios en Egipto o Babilonia; si las revoluciones en Cuba y Nicaragua fueran el llamado de Moisés, Daniel o Josué a la libertad; y si la actualidad representara la etapa de incertidumbre y nomadismo en el desierto, en la que las amenazas no han cesado, pero bien se puede establecer cohesión social y convivencia pacífica. 

En América Latina se abrieron oportunidades para grandes cambios que, si bien no depusieron a los poderes coloniales o neo-imperiales más terribles, sí los hirieron por medio de la energía de pueblos organizados, frentes de defensa territorial o, inclusive, centros de estudios críticos y emancipatorios, como el CIDOC en Cuernavaca, encabezado por Iván Illich, o el IMDOSOC en la Ciudad de México. 

Por ello, la misión de la teología cristiana a partir de los años noventa debe ser, en palabras de Dussel (1997), “resolver problemas insospechados, cambiar, hacer reformulaciones y crecer” (p. 204). No puede quedarse únicamente dentro de la Iglesia ni ser exclusivamente católica; tiene que transitar, de la política de las instituciones laicas y religiosas, a la ética del día a día; debe conformar “nuevas subjetividades comunitarias” (p. 211), basadas en la pluralidad lingüística, sexual, de saberes, de tradiciones, etcétera. Es propicio que tome rumbos intelectuales y educativos, lejos de los debates estrictamente religiosos; puede entrar en diálogos con líderes, partidos políticos o agrupaciones que deseen atender a los pueblos con una mirada progresista, pero sin dejarse cooptar ni corromper por el poder; y, sobre todo, tiene que reforzar su compromiso con la decolonialidad, incorporando nuevas formas de relacionarse con las y los semejantes y con el medio ambiente, utilizando lógicas más horizontales, ecologistas y autosustentables que en años pasados (Dussel, 1998, 2007b).

4.Nuestras 10 tesis para una teología dusseliana

Los siguientes postulados conforman un esbozo breve de las ideas teológicas de Dussel, desde su juventud hasta su madurez. Como hemos analizado hasta ahora, se trata de ideas que descansan sobre tres pilares: en primer lugar, la negación de la visión onto-teológica heideggeriana y la crítica  de la Totalidad, partiendo de Levinas, para buscar un descubrimiento del Otro desde una perspectiva decolonial. En segundo, la adopción del anticapitalismo y los marxismos latinoamericanos de la Guerra Fría, pero convirtiéndolos en una ética, conciencia del mundo, autoconciencia, y forma de vida cotidiana y comunitaria. Y, en tercer lugar, el estudio profundo del cristianismo desde la mirada de los pueblos oprimidos, sin fijarla en conceptos abstractos como la Trinidad, el Cielo o el Cristo divino (y blanco, europeizado), para atender, en cambio, a las hibridaciones culturales, luchas y necesidades de las comunidades de América Latina. 

Con estas bases, vayamos de lo más general y trascendental hasta lo más concreto, dividiendo las tesis en cuatro secciones. Comenzaremos por los fundamentos filosóficos que llevarán a Dussel a buscar “refundar” la teología desde sus cimientos; después, abordaremos la idea que este pensador tiene sobre Cristo, el cristianismo y las prácticas cristianas; más tarde, entraremos en asuntos más tangibles e históricos: cómo es que el llamado “Hegel de Coyoacán” (por sus años de residencia en México) plantea descolonizar la teología, y cómo dialoga con los teólogos latinoamericanos de su tiempo; y, finalmente, intentaremos justificar cómo los planteamientos del “último Dussel” —el de los libros comprendidos entre 1998 y 2022— puede relacionarse con ciertas nociones bíblicas, al proponer principios políticos como el de “mandar obedeciendo”.   

A. Fundamentos filosóficos para una renovación teológica 

El humanismo semita contribuye a una teología de lo unitario (no dualista) y lo decolonial

Cuando Enrique Dussel era un joven de 25 años se mudó a Nazaret para trabajar como carpintero y pescador en el lago Tiberíades. Ahí permaneció de 1959 a 1961, estudiando hebreo, auxiliando a una comunidad de árabes refugiados tras la campaña británica-francesa-israelí del Suez (1956), y construyendo viviendas para la población palestina que carecía de techo. Formaba parte del kibutz Ginosar, una comunidad agraria y socialista a cargo del sacerdote humanista Paul Gauthier, mientras buscaba emular los pasos de Cristo y dedicarse a la meditación, a la par que leía sobre Mesopotamia, Egipto y los rudimentos de la fe judía (La Torá y El Talmud). En esa época, Dussel (2018) se daría cuenta de que la educación en América Latina era tan eurocéntrica que “se desconocía todo el mundo oriental y del Sur, desde el Marrakech hasta Libia, y de la India hasta la isla filipina de Mindanao: [...] todo un panorama periférico que quedaba lejos de nuestro horizonte teórico y práctico” (p. 21). 

Por ese motivo, el filósofo argentino se propone indagar acerca de aquellas tradiciones de pensamiento que precedieron a la Grecia clásica, afirmando, “de la mano del tomista Jacques Maritain, que existieron humanistas y humanismos previos a las culturas del Mediterráneo, donde se exploraban conceptos inéditos de democracia, así como el papel de la persona en una sociedad sin propiedad privada, pero con división del trabajo” (Dussel, 2018, p. 24). El resultado de estas investigaciones se concentrará en El humanismo semita (1969/2019a), que lleva a Dussel a concluir que la teología romana tergiversó algunas de las ideas relevantes del cristianismo primitivo, que estaba fincado en tradiciones semíticas; es decir, provenientes de hebreos, egipcios, acadios, fenicios, sirios, arameos y algunos pueblos árabes.

El mayor ejemplo de tergiversación se encuentra en el hecho de que los latinos parten de una antropología dualista, en la que las y los humanos se componen de una parte material (cuerpo, corpus) y otra inmaterial (alma, anima); en cambio, la perspectiva semita entiende al sujeto como una unidad completa (nephesh, נֶ֫פֶש), en donde las sensaciones, emociones e imaginaciones (es decir, experiencias, memorias, miedos, aspiraciones, etcétera) determinan el camino del espíritu o ruah (רוּחַ). En este último concepto, “lo espiritual” no se concibe como algo intangible, sino como todo aquello que se interioriza, piensa o aprende, en consonancia con los sentidos y a lo largo de una vida: el cuerpo, intervenido o integrado con el alma, consciente de sí mismo y del mundo. 

Ante esta premisa, entender el cristianismo implica dejar de lado la idea grecolatina de que hay algo fantasmático o energético al interior de los cuerpos (pneuma, πνεῦμα), para, en su lugar, comprender que solamente puede conocerse a Dios mediante el continuum cuerpo-con-alma o alma-encarnada. Por eso, cambia también el concepto de la muerte. Ya no es la “liberación del alma” ni la “separación entre alma y cuerpo”, sino la partida del ser completo para resucitar en un nuevo cuerpo-con-alma, que será inmortal y jamás se alejará de Dios (1a Corintios 15:42-44). 

Además, se abandona la noción de que el cuerpo es “malo y corruptible”, y el alma, “incorruptible”, porque no es así: hay pecados, tanto de la carne y la mente como de las emociones, y se puede hallar amor, misericordia o perdón, gracias al cuerpo y sus percepciones. “Si yo creo que el alma es lo bueno, lo divino, lo ingenerado y eterno”, decía Dussel (Raúlvz, 2019, 01m22s), estaríamos pensando como Plotino. Nos iríamos contra la sexualidad, el llanto o el goce, y los rechazaríamos como si fueran pecados. Pero esas son imprecisiones que provienen de San Agustín: en el semitismo no hay pecado original ni temor, sino redención y renovación de la carne, la mente y nuestras relaciones (Raúlvz, 2019, 01m31s). 

Poco antes de morir, Cristo invita a sus discípulos a comer pan y beber vino diciendo: “Haced esto por mí: este es mi carne y esta es mi sangre; si comiereis de este pan y bebiereis de esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él vuelva” (1a Corintios 11:26). Por supuesto, se trata de un ritual metafórico, pero significa que la carne y sangre de Jesucristo se llevan “dentro del cuerpo” para garantizar “su recuerdo”. Y este será, según Dussel (1969/2019a), el principio de todos los rituales: experimentar a Dios con los sentidos; ser “uno con él” y “uno con sus pueblos”. Por eso, cuando Dios se revela ante Abraham (Génesis 12) o Moisés (Éxodo 3), permite que estos profetas lo miren y sientan a través de un cordero en holocausto o una zarza ardiente. Posteriormente, Cristo será la culminación de un milagro sensorial: el Otro encarnado en un otro humano. 

El helenismo o los romanos malinterpretaron a Jesucristo cuando este decía que, tras ser crucificado, “dejaría su espíritu entre nosotros” (Juan 14:26). En el versículo, el espíritu, que se ha traducido como Espíritu Santo, es en realidad parakletos (παράκλητος), que quiere decir, “el que se queda al lado” o “el que consuela”; “el que siempre está ahí”. Si bien Cristo habla de su permanencia, no se refiere a un fantasma, sino a que vivirá encarnado dentro de nosotros y en los otros; es decir, en la ekklesía (ἐκκλησία), que es la reunión y comunión de los amigos. Esto explica por qué “todo aquello que las y los cristianos hacemos, es una muestra de lo que haría Jesucristo y se hace por él” (Colosenses 3:23-24), y por qué “cuando hay dos o más reunidos que anuncian o recuerdan el nombre de Cristo, ahí está Dios” (Mateo 18:20). 

A través de los estudios del joven Dussel, el unitarismo semita no solo cambia el concepto de Dios, sino que también lo descoloniza. En las tradiciones europeas, que provienen de los galos, bretones, godos o latinos, los dioses estaban en la Naturaleza. Eran los ríos, el campo, el aire y los animales. Dussel (2019a) establece que de aquí proviene la idolatría, que es adorar entidades inertes, como las piedras o los tótems, para aproximarse a una Totalidad o a un Gran Todo que habita misteriosamente en la Creación. En cambio, el Dios verdadero es una persona divina que elige encarnarse y realizarse en la humanidad. Así, hay paralelismos entre el Tammuz sumerio, Osiris de Egipto y Cristo, puesto que todos, como mitos semíticos, responden a la idea de un Dios-Otro vuelto humano que vive históricamente, posee un cuerpo, muere y resucita.

Jesucristo debe des-helenizarse y des-latinizarse para recuperar lo mejor de su identidad original: la doctrina de que el cuerpo sirve para amarse y apoyarse mutuamente, y de que todas y todos provenimos de un Dios que no está ajeno a su pueblo ni se oculta, pero que se manifiesta y encarna en la bondad tangible que compartimos. 

La teología de la liberación es una epistemología y una ética 

Para Dussel (1970, 1973a, 1973b, 1998, 2015b, 2016), todos los pueblos van adquiriendo y definiendo formas de describir el mundo y aproximarse a la realidad. Esto, que se conoce como epistemología, será indisociable de una ética, porque provee de conceptos sobre el humano, su naturaleza y sus propósitos, así como conceptos acerca del sentido de las sociedades y sus identidades: 

Las civilizaciones, por sus distintos condicionamientos colectivos e históricos, adoptan diversas actitudes que las llevan a desarrollar instrumentos y procedimientos. Estas maneras o posiciones existenciales forman un cuerpo orgánico de hábitos, costumbres y conductas, personales y sociales, que definen los modos de conocer y aprender de las colectividades, pero también sus sistemas de valores; su ethos. (Dussel, 1970, p. 10)

Cuando, en plena Guerra Fría, la teología de la liberación surge como la fundamentación de varias movilizaciones campesinas, indígenas y anti-dictaduras en América Latina, Dussel no permanecerá frío ni ajeno a las luchas, pues él mismo recibirá un atentado de bomba en su casa de Mendoza, en 1973, por declarar que los gobiernos le habían fallado a sus poblaciones más vulnerables, y que el subcontinente estaba acaparado y manipulado por Estados Unidos (Dussel, 2018a). Sin embargo, con el paso de los años, el filósofo, ya exiliado en México, reflexionará sobre cuáles son los principios o ejes conductores de la teología de la liberación, de modo que esta no se quede como una mera bandera o impulso revolucionario, sino que sea reconocida como un conjunto de formas de conocimiento y comportamiento. 

Con esta intención, Dussel (2015b) propone que hay una teología falsa o “funcional”, que es la católica europea, y otra verdadera, que es la emancipatoria. La primera declara que hay una autoridad de Dios en la Tierra (el Papa), así como una jerarquía de prelados que funcionan como intermediarios entre la Divinidad y las y los fieles. Mientras tanto, una teología de la liberación debe partir de que no se necesitan estructuras eclesiásticas ni imposturas para llegar a Dios, sino solo tener la humildad de “cambiar el locus de las verdades teologales, del centro a la periferia” (Dussel, 2015a, p. 88). Para el Clero, Dios está en la Ilustración, la razón, las buenas maneras y las élites, por lo que acercarse a él es despojarse de nosotros mismos y divinizarnos. En contraste, necesitamos entender que el Dios descolonizado nos ama tal y como somos y por cómo somos: no nos obliga a cambiar, sino que se refleja en las tradiciones orales, en los saberes comunitarios, en los rituales sencillos y en los gestos de cuidado más espontáneos. Por eso, “Dios se ha valido de los simples para avergonzar a los sabios y entendidos” (1a Corintios 1:27), y aun quienes “hablaran todas las lenguas” y “entendieran todos los misterios y las ciencias, si no tienen amor, nada son” (1a Corintios 13:1-3). 

Por otro lado, la teología colonial ha propuesto una serie de explicaciones y prácticas —como el Infierno, el castigo, la confesión, el martirio, el celibato, el encierro y el ascetismo (meditar en soledad)— que no tienen más efecto que concentrar el poder en las autoridades condenatorias. De este modo, la misión de la teología de la liberación implica ir en contrasentido: promover la vida comunitaria, el perdón, el multiculturalismo, la conversación, la compasión y la igualdad. Mientras la tradición teológica europea se basa en la hermenéutica de un Dios desconocido (“desentrañar los misterios divinos”), la apuesta por la liberación debe ir a la praxis y cambiar la realidad material: “preguntarse, ¿qué puede hacer uno para que el pobre no dude de Dios y se sienta abandonado? Mostrarle que Dios está aquí mientras estemos nosotros con los más excluidos” (Dussel, 2011). 

Finalmente, no debe perderse de vista que la principal misión de la teología de la liberación es, precisamente, descolonizar la teología en sí (Dussel, 2013). Por ello, no solamente se traduce en una serie de acciones a favor de las personas necesitadas, ni en participar en protestas sociales, sino también en una batalla intelectual por debatir, analizar y reinterpretar los textos bíblicos desde posturas decoloniales. 

El marxismo y la teología caminan de la mano 

Desde muy joven, Dussel (Coordenadas Observatorio Geohistórico, 2025, ) criticó severamente el individualismo, el aspiracionismo y la idea de la Totalidad que subyugaba la diversidad, pero “no por leer a Marx, sino por el cristianismo” (Coordenadas Observatorio Geohistórico, 2025). No obstante, cuando comenzó a profundizar en el marxismo, se dio cuenta de que había consonancias y complementariedades importantes entre la teología cristiana y las ideas de Marx. Según Dussel (1994), los creyentes no marxistas caen en una contradicción lógica: “si consideramos como premisa mayor, que un cristiano es capitalista o defensor del capitalismo, y si sabemos, como premisa menor, que el capital es la Bestia del Apocalipsis, el demonio más visible, entonces, la conclusión es que dicho cristiano se encuentra en una contradicción práctica” (Dussel, 1994, p. 23). Y esto se deberá a que Cristo mismo condenó el apego a las riquezas, declarando que “nadie puede servir a dos señores, a Dios y al dinero” (Mateo 6:24), y que, “no hay que hacer tesoros en el Mundo, donde la polilla y el hollín corrompen, y donde los ladrones minan y hurtan, sino en el Cielo, [...] porque donde esté nuestro tesoro, ahí estará nuestro corazón” (Mateo 6:19-21). 

Por lo tanto, una teología verdadera debe condenar, por igual, el ánimo de emprendedurismo y acumulación de las y los protestantes; los dispendios y lujos de los líderes de la Iglesia católica y de los grupos evangélicos; y doctrinas como la aportación de diezmos, la prosperidad divina (“otorgar dinero para recibir a cambio”) y el financiamiento de grupos políticos en nombre de una religión. Todas estas interpretaciones (o malas interpretaciones) de las Escrituras se pueden entender como una fetichización religiosa, en el sentido de Marx, ya que, “no se trata de un cristianismo, sino de un politeísmo, porque se suman a un Dios, los dioses paganos del capital y la desigualdad” (Dussel, 1994, p. 25). Sin embargo, el cristianismo oligárquico —que conforma una comparsa de eclesiásticos, gobiernos y empresarios— tiende a señalar que el marxismo quiere engañar y volver pobres a todas y todos, cuando, por el contrario, el fin de una teología marxista de la liberación es el reparto del bienestar y la formación de comunidades más equitativas. 

Algunas similitudes entre el pensamiento marxista y el cristiano radican en que ambos se proponen la eliminación de las clases sociales, puesto que “Dios no hace separación entre personas” (Romanos 2:11); en que los dos buscan revolucionar y redimir el Mundo, a través de la dictadura del proletariado en una visión, y el Reino Divino en otra; en que se exige el trabajo, la humildad y el aprendizaje mutuo para hallar el bien común en las ideas de Marx y en los Evangelios; y, sobre todo, en que son dos expresiones de humanismo. Sin embargo, la intención de contraponer los marxismos y la teología ha sido un proyecto del Clero más alto, de los fundamentalismos inquisitoriales católicos, de los neoconservadores estadounidenses y de las burguesías religiosas. Según Dussel (1994), todos estos grupos promueven dos engaños: que el valor y la riqueza provienen directamente de Dios, y no de la explotación del trabajo del asalariado, de la enajenación ni del plusvalor; y que las y los ricos favorecen a sus prójimos al “crear bienestar” a partir de sus empresas, ser gestores de talento y liderar los mercados. 

En realidad, los únicos que generan “valor de la nada” (cápita ex nihilo) son los trabajadores, puesto que ponen su conocimiento, esfuerzo físico, ingenio, disposición y salud en la creación de bienes y servicios, volviendo tangible lo intangible y asegurando que la mercancía tenga una valoración agregada. Por ende, asumir que “Dios pone el pan directamente en la mesa” puede ser una interpretación errónea y maliciosa, puesto que —si bien el Padre Nuestro es una oración para pedir “el pan nuestro de cada día” (Mateo 6:11) o, si bien, Cristo habló de cómo “el Padre procura el alimento de las aves del campo” (Mateo 6:34)— tiende a olvidarse que, bajo el concepto del Dios-Otro, el sostenimiento económico de una persona es el resultado del trabajo, la solidaridad y el sacrificio de otra, así como de tener acceso a labores con remuneración digna. 

Por lo tanto, pedir a Dios por provisión es orar por encontrar una comunidad de sustento y comprometerse a servir como sustentador de otros. Asimismo, conviene distinguir entre la concepción equivocada del “trabajo como dádiva divina”—que enmascara la explotación y el abuso—, y que Dios mismo celebra la idea de trabajar dignamente, siempre y cuando esto beneficie a una comunidad. Por ello, Saulo de Tarso habla de “trabajar con amor” (1a Corintios 16:14); ahora bien, esto no se dice pensando en un patrón, sino en el beneficio común, y con la convicción de “hacer todo trabajo con excelencia” (1a Corintios 15:58), pero, una vez más, en el contexto de la ekklesía (“reunión”, “agrupación”; ἐκκλησία).  

El Otro es la persona oprimida, abatida y necesitada; es decir, colonizada

Como antes se ha destacado, la teología del Dios-Otro se basa en que el rostro Divino se refleja en las personas más necesitadas. Por eso, Cristo le dice a sus discípulos: “porque tuve hambre y me disteis de comer; fui forastero y me recibisteis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; estuve en la cárcel y vinisteis a mí” (Mateo 25:35). Con esta lógica, Dussel (1995) reflexiona en obras como 1492. El encubrimiento del Otro, que el Otro que necesita ayuda no solamente es la persona pobre, abatida y necesitada de nuestra propia comunidad, sino que hay toda una población de Otros desplazados al extremo (o extrema Alters), distribuidos a escala global. Aquellas y aquellos que, a causa de un pasado colonial, han quedado rezagados y suprimidos, no solamente han perdido históricamente su dignidad, acceso a lo básico y seguridad; también han sido despojados del propio derecho a “ser Otros”. Es decir, han quedado subsumidos por la falsa idea de Totalidad, volviéndose invisibles. 

Mientras Europa o Estados Unidos hablan de modernidad, desarrollo, progreso y democracia, los conquistados parecen quedarse fuera del proyecto colonial de bienestar, porque carecen de las condiciones necesarias para pertenecer al Norte global. Gracias a la invasión, el saqueo, la catequización, la imposición de usos y costumbres y el sometimiento económico, los pueblos-Otros fueron perdiendo sus lenguajes, espiritualidades, tradiciones, economías y expresiones culturales o políticas. El mejor ejemplo son las comunidades indígenas de todo el planeta, que resultan ajenas en sus propios países y son discriminadas por poblaciones europeizadas que les exigen una diáspora; es decir, abandonar quiénes son en realidad para asimilarse con la hegemonía. De esta forma, se debe comprender y asumir que “el Otro está en asimetría. Sólo así, se tomará en serio su situación marginal y se procederá a buscar condiciones para un diálogo” (Dussel, 1995, p. 11). 

No obstante, la teología de Dussel se opone a la caridad y al servicio momentáneo. No se trata de “sentir lástima” por el Otro ni de darle un poco de lo que le sobra al colonizador. Hay que hacer un esfuerzo epistemológico y genuino, humilde, por mirar el mundo con los ojos de los Otros y utilizar sus lenguajes; sentir sus sentires. De lo contrario, solamente se les ayuda superficialmente, pero sin motivar a aquello que Dussel (Aristegui Noticias, 2019) llama “un cambio de la subjetividad”, es decir, conmoverse, relacionarse con y acompañar al Otro; hacer amistad con ella o con él, en el sentido cristiano de quien “no solo se hace llamar amigo, sino que se muestra como tal y es más cercano que un hermano” (Proverbios 18:24), o del que “da la vida por sus amigos, porque no hay amor más grande” (Juan 15:13). 

Sin embargo, se requiere un cambio total de perspectivas. Hay que reescribir la historia (sobre todo, latinoamericana) para retirar la mirada colonial y dejar de contar solamente las hazañas de los opresores, cuestionando algunos conceptos dominantes, como el de liberalismo o el de capitalismo, para hallar todo lo que ha quedado debajo. Se debe valorar lo que el Otro tiene para compartir, desdeñando la riqueza, la apariencia, el lujo o el estatus y, en cambio, reformular todos los valores sociales en pos de lo que puede compartirse y cultivarse en conjunto.     

B. Fundamentos cristológicos dusselianos

Jesucristo fue Yeshúa de Nazaret: inmigrante, perseguido político y revolucionario  

Para conocer profundamente el cristianismo, Dussel recomienda ir más allá de las mitologías europeas y romanas sobre el propio Jesucristo, de forma que se pueda transitar, de la idea remota e inalcanzable del Cristo latino, a la experiencia cotidiana del Otro. Por eso, en su “Prólogo” al libro de Vicente Haya (2018), Descolonizar a Jesucristo, Dussel comenta que se ha dicho que Jesús fue Khristós (Χριστός) o Masíah (“mesías”, מָשִׁיחַ), que significa “el ungido”. Sin embargo, pocos lo asumen como hacían los arameos: el “ejemplo a seguir” o “el que señala cómo actuar” (en hebreo, emet, אמת, que es “el que dice verdad” o “el confiable”); el “que se puede palpar” o “está vivo” (chaim, חַיִּים, “animado”); y el “sujeto original” o “primero” que debemos imitar todas y todos (nephesh, נֶ֫פֶשׁ, “el unitario”). 

Estos términos se ven reflejados en las palabras del propio Cristo: “Yo soy el camino, la vida y la verdad” (Juan 14:6); “para seguirme, hay que habitar y permanecer en mí” (Juan 21:22); o bien, “he venido al mundo para ser testimonio vivo de la verdad. Todo aquel que es de verdad y en la verdad permanece, oye mi voz” (Juan 18: 33-37). En estos versículos, Jesucristo no está afirmando que sea una Divinidad inalcanzable, sino el profeta de un estilo de pensar o de vivir, capaz de ser adoptado por cualquiera. Y, si nos preguntamos, ¿cuál es ese modo de pensamiento o de vida? Conviene leer un breve artículo de Dussel, publicado en la navidad de 2007 en el diario La Jornada: “De un inmigrante y exiliado político, Yeshúa de Nazaret”. Según el filósofo argentino, antes de ser una deidad, Yeshúa fue un laico (porque nunca fue sacerdote), y fue anticlerical, porque rechazaba el sacerdocio imperial que se había burocratizado para volverse cómplice político del poder de su tiempo, que también se había fetichizado (Dussel, 2007a). 

Por consiguiente, el Jesús histórico no era un santo pasivo, sino un predicador rebelde capaz de transformar desde abajo el Imperio romano con su palabra fuerte, política y crítica (Dussel, 2007a). A esta interpretación se añade que Cristo fue un inmigrante, pues debió vivir en Egipto y en Jerusalén, tras un edicto que aniquilaba a las infancias hebreas (Mateo 2:13-23). Asimismo, fue perseguido político, porque no murió por una confusión, sino juzgado como revolucionario criminal, al ser incómodo para las élites coloniales y cercano a las y los más pobres (Lucas 22:66).  

La cristiandad no es el cristianismo, sino su fetichización corrupta 

En su libro, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Dussel (1978) hace una distinción entre el cristianismo genuino, que se basa en la ayuda a las y los pobres y reivindicar al Otro, y una versión fetichizada o falsa de dicha doctrina, que puede nombrarse cristiandad. Mientras las y los primeros cristianos fueron asolados y martirizados bajo el Imperio romano, las y los patricios del sistema colonizador buscaban la erradicación de las y los Otros, en pos de una Totalidad conquistadora. No obstante, una vez que el emperador Constantino, alrededor del año 288 después de Cristo, se percató de que la mayoría de la población imperial estaba profesando la fe cristiana, y de que los cultos oficiales habían entrado en crisis, “cristianizó” a Roma bajo una Iglesia “universal” o católica (kαθολικὴ, que es, “de todos” o “numerosa”). 

El problema de esta “conversión” fue que el nuevo sistema religioso estaba lejos del cristianismo original y, por el contrario, mantenía el elitismo, la ambición y las jerarquías de la cultura romana. Posteriormente, la situación se agravó cuando el catolicismo, ya instituido, respaldó la expansión imperialista de reinos como el español o el portugués en el siglo XV. Ahí, la cristiandad se volvió cómplice de la esclavitud y del maltrato, aunque, según indica Dussel (1978), nunca logró erradicar el cristianismo verdadero, pues incluso al interior de la Iglesia colonial existieron algunos sacerdotes e intelectuales con mirada humanista, preocupados por abrazar la ética y filosofía de Cristo. Entre esos casos estaban, Fray Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Josué de Acosta y Bernardino de Sahagún, quienes, no solamente defendieron una praxis de solidaridad con las y los indígenas, sino también una teología incluyente, capaz de escuchar y registrar las cosmogonías, historias y epistemologías de América Latina. 

Por último, Dussel (1978) ha señalado que la cristiandad siempre ha sido puesta en crisis por los verdaderos cristianos. Por ello, los años setenta del siglo pasado son parecidos a los tiempos novohispanos. En ambas épocas existe un imperialismo voraz y una teología cómplice; pero, en pie de lucha, prevalecen resistencias compasivas y dignas con un enfoque teológico de liberación. 

El cristianismo debe ser comunitario

En uno de sus ensayos teológicos clave, “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, Dussel (2012) recupera la figura del turco Saulo o San Pablo, quien, a pesar de no haber coincidido físicamente con Cristo, fue “el mayor filósofo político del cristianismo” (p. 13) en la Antigüedad. Según la filosofía paulina, que se consolidó en torno al año 42 después de Cristo, las iglesias o agrupaciones de las y los fieles no deben permanecer aisladas, sino entrelazadas por correspondencia e intercambios de personas misioneras. Asimismo, tienen que “hacerse notar” en sus sociedades a través de la participación en asuntos públicos, la organización colectiva para sustentar a las y los oprimidos, la denuncia de las injusticias, y la aceptación de nuevos cristianos que provengan de etnias gentiles; es decir, no hebreos. 

Para Dussel (2012), Pablo de Tarso fue uno de los primeros pensadores que desafiaron el dualismo grecolatino, al recalcar que el Mundo llenaba los cuerpos de tentaciones, pero que también distraía y confundía mediante la tristeza, la ira o la ansiedad. Por eso, la clave de la fortaleza en el cuerpo-con-alma era guardar paciencia ante la enfermedad, la pobreza o las adversidades, conscientes de que ya no somos solamente “nuestra propia alma-encarnada”, sino “parte del cuerpo-con-alma de Cristo”, que es la suma de todas las  iglesias. Es así que, cuando San Pablo dice “todo lo puedo en Cristo”, no tarda en señalar: “porque han puesto ustedes, hermanos míos, vuestro cuidado en mí, participando conmigo en tiempos de tribulación” (Filipenses 4:10-11). 

En palabras de Dussel (Coordenadas Observatorio Geohistórico, 2025), “el individuo como concepto ni siquiera se sostiene, porque no hay persona que no requiera de los demás”. Y San Pablo lo sabía bien, por lo que intercambió cartas con comunidades eclesiásticas de Filipo, Macedonia, Tesalónica, Coloso, Gálata, Éfeso y Etiopía. En estos textos, toda forma benéfica y cristiana de vivir debe ser comunitaria e igualitaria, además de oponerse a la ley romana (Nomos Imperial), que es jerárquica, segregadora, racista y colonial. Así también, conviene destacar que el concepto de fe utilizado por San Pablo es el hebreo emunah (אֶמוּנָה), que quiere decir, “tener esperanza en los prójimos” o “confiar en la comunidad”. No solamente implica creer en y esperar un Dios inmaterial, sino acudir al respaldo comunitario, ya que los mejores valores provienen de una agrupación equitativa en donde las personas aprendan unas de otras y mejoren mutuamente, logrando “lo bueno, lo justo, lo amable y lo que es de buen nombre” (Filipenses, 4:8).

C. Una nueva Iglesia para América Latina

Llevar las “buenas nuevas” es descolonizar

Para la cristiandad y el colonialismo, predicar a Jesucristo es imponer una religión por la exclusión y la fuerza, mientras que Dussel (2015b) rescata la noción de “llevar las buenas nuevas” de los textos bíblicos. Por evangelio (o evanggelion, εὐαγγέλιον), que significa “dar la buena noticia”, se entiende anunciar que hay un Reino de Dios con otras formas de habitar el mundo: promulgar el respeto mutuo, el compañerismo y el apoyo compartido. No se trata de señalar a un no creyente, proveniente de una comunidad indígena o de una civilización panteísta, para atacarle porque, según, su fe es equivocada, sino mostrarle, con el ejemplo y la empatía necesarias, que todas las visiones del mundo pueden contribuir a un “Buen Vivir”, que es el concepto quechua de Sumak Kawsay que Dussel retoma de algunos pueblos originarios de América Latina o la “Tierra Viva” (en lengua guna, Abya Yala); sobre todo, hablamos de culturas oriundas de Bolivia, Ecuador, Perú y Colombia (Ramírez, 2020). Y, ¿qué es vivir bien o en plenitud? Según estos grupos, obtener lo mejor de la existencia humana en comunidad: reír, tener lo elemental para alimentarse, guardar la salud, no dejar de aprender y estar en contacto directo con la Naturaleza (Dussel, 2019). ¿Cómo se logra? Descolonizando; mostrando a los Otros que hay una humanidad donde son importantes; escuchando sus preocupaciones; y cuidando el planeta Tierra como espacio de todas y todos. 

9. La teología de la liberación ha sido (y será) un proyecto de larga duración

Conviene establecer que, para Dussel (1986b), la teología de la liberación no es una corriente filosófica de los años 1970, ni propia de la Conferencia del Episcopado en Medellín. Tampoco pertenece a las guerrillas ni a los sacerdotes resistentes —aunque Gutiérrez, Torres Restrepo, Boff, Ellacuría y tantos otros merezcan todo el reconocimiento posible. Más bien, la teología emancipatoria es creación y propiedad de los pueblos que luchan por liberarse de las y los cristianos que quieren repensar la realidad, en clave decolonial, y de toda persona que voltee hacia el Otro. Por ende, es imposible limitar las teologías de la liberación a unas cuantas décadas cuando, en realidad, comienzan con los incas, mexicas, mayas y chibchas, alrededor de 1511. 

Gracias a las y los ancianos indígenas que dialogaron con el Padre Montesinos, o a las y los discípulos de Bartolomé de las Casas en territorios latinoamericanos, existe un cristianismo digno y libertario que volverá a manifestarse en 1530 con Soto, Suárez o Juan de Santo Tomás, y otra vez más en los años 1810, por medio de Manuel Belgrano, José María Morelos y Servando Teresa de Mier. Posteriormente, se puede decir que Monseñor Gerardi de Guatemala, Leopoldo Ruiz, arzobispo de Morelia, o Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, también fueron teólogos de la liberación en el siglo XX, o que hay futuro en las ideas de Teresa Forcades, Víctor Codina, Gonzalo Castillo o Pedro Trigo. En todo caso, no hay un inicio ni un final de la teología de la liberación, sino que esta persistirá mientras persistan las resistencias, comunitarismos y demandas legítimas, acompañadas de los valores cristianos. 

E. Una teología política

“Mandar obedeciendo” es ejercer la autoridad con responsabilidad cristiana 

Cuando Dussel (2006, 2020, 2022) se concentra en escribir sobre ética y política, durante sus últimos años, parece poner pausa a los debates teológicos. Sin embargo, consideramos que no es así, puesto que su idea de impulsar la democracia directa, hacer asambleas, conformar movimientos sociales y exigirle al Estado que priorice a las y los pobres, se alinea bastante con el cristianismo. De igual manera, el principio de “mandar obedeciendo”, que consiste en un modelo de autoridad en donde el poder sea ejercido por líderes morales, abiertos a la escucha de las necesidades colectivas y conocedores de sus pueblos, y no por oportunistas corruptos ni tiranos, hace resonar lecciones de San Pedro Apóstol como, “que todos sean sumisos de todos, revestidos de humildad, porque Dios resistirá a los soberbios y dará potestad a los humildes” (1a Pedro 5:5). Y de San Pablo como, “no menospreciéis a nadie, porque el que menosprecia un consejo, también menosprecia a Dios” (1a Tesalonicenses 4:8). 

Por lo anterior, Dussel (2006) distingue entre la “autoridad del Mundo”, que es el acceso a una investidura, cargo o curul por medio de las riquezas y los favores, y la “potestad legítima”, que es del agrado divino. Esta última proviene, tanto de la posición para mandar (potestas), como de la actitud de servicio, humildad y disposición para hacerlo (potentia); pero, sobre todo, de la legitimidad popular (hiperpotentia), puesto que Dios confía en la sabiduría de los pueblos, que no son los sectores favorecidos, hipócritas ni colonizados (fariseos), sino “los mansos y buenos de corazón” (Mateo 11:29), preocupados por hacer cohesión y comunidad: no dividir, robar, mentir ni traicionar, sino fortalecer al pueblo.

5.Reflexiones finales: Dussel, más en la Tierra que en el Cielo

Enrique Dussel dejó el plano terrenal el 5 de noviembre de 2023. Tal vez no sea este el espacio más adecuado para profesar mi cristianismo personal y desear que Dios lo bendiga, dondequiera que se encuentre y ya haya resucitado. No obstante, y a manera de cierre, sí se debe destacar que sus aportes a una teología de la liberación —que es también, una epistemología, ética, historia y política, y de paso, pedagogía, metafísica, compromiso y sensibilidad (una erótica)— son pilares para trabajar con y desde una filosofía decolonial de América Latina. La lección es simple y clara: “comprometerse en la humildad y la amabilidad que conlleva el aprendizaje del camino y la palabra del Otro; hacer del Otro el maestro que trace la ruta de cada día. Así, que sea el auténtico filósofo, un hombre de pueblo con su pueblo, pobre junto al pobre, más Otro que Totalidad y primer profeta del futuro” (Dussel, 1996, p. 104). 

No hay grandes preguntas sin respuesta ni una preocupación por la Verdad, absoluta y con mayúsculas, pero sí hay una construcción sumaria de la realidad: un mundo opuesto al Mundo del capitalismo y del egoísmo en donde quepan todos los mundos. Tampoco se trata de una propuesta intelectual pesimista ni optimista, sino tan paradójica como la teología misma. Por un lado, exige la humildad cristiana: ser una persona sencilla, como una infancia, para no perder la capacidad de sorprenderse (Mateo 18:3). Pero, por otro, requiere esfuerzos descomunales porque llama a repensar y desaprender todo lo que se sabe y se da por sentado, en aras de descolonizar el conocimiento. Volver a definir lo que entendemos por sujeto, sociedad, Latinoamérica o poder. Aunque no se trata de una empresa solitaria, porque cada persona se acompaña de un Otro que le facilita abrir los ojos, en un reconocimiento compartido y dialógico de lo que existe. 

Muy cristiano el asunto: como el rabino Nicodemo, que entendió en los Evangelios que para llegar al Reino de los Cielos era necesario “nacer de nuevo” (Juan 3); o, como San Pedro, que tuvo que tomar la mano de Jesucristo para caminar sobre las aguas (Mateo 14:25-31). En todo caso, la teología de Dussel nos recuerda que no estamos solos ni se requiere mucho de la abstracción, porque el pecado y la redención se llevan en el cuerpo-con-alma, y que lo mejor de estar consciente, el Buen Vivir, se encuentra en la comunidad. Por eso, estamos seguros de que el profesor Dussel sigue y seguirá entre nosotras y nosotros, incluso después de haber trascendido. Está presente en sus más de 50 libros y 600 artículos, videos y repositorios web, pero también, en los recuerdos latentes de sus estudiantes, en la obra de algunas y algunos humanistas discípulos, y en el clamor del pobre, abatido o excluido, que demanda jamás volver a ser ignorado.

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